Теория познания Спинозы, как и все его учение, имеет материалистиче­ский и рационалистический харак­тер. Низшую ступень знания, по его мнению, составляет знание, основывающееся на воображении. Это представ­ления, опирающиеся на чувственные восприятия внеш­него мира. Однако чувственный опыт, из которого исхо­дит знание этого рода, беспорядочен. Вторую, более высокую ступень знания образует знание, основывающе­еся на уме. В этом роде знания истины выводятся посредством доказательства. Преимущества знания, осно­вывающегося на уме,- в его достоверности, а также в ясности и отчетливости добываемых с его помощью истин. Ограниченность этого рода знания - в его опо­средствованном характере. Третий, и самый высший, род знания есть знание, также опирающееся на ум, но не опосредствованное доказательством. Это истины, усматриваемые в интуиции, т. е. непосредственные созерцания ума. Они, так же как и опосредствованные истины, достоверны, но отличаются наибольшей ясностью и отчетливостью. Первый род знания - знание чувствен­ное. Второй и третий - знание интеллектуальное. В оцен­ке этих трех видов знания резко сказался рационализм теории познания Спинозы. Противопоставляя оба вида интеллектуального знания чувственному знанию, Спино­за принижает роль чувственного знания и роль опыта. Он отказывает опыту в способности дать достоверное знание. Он не видит в опыте, в практике критерия истинности знания. В этом отношении рационализм Спи­нозы более резко выражен, чем рационализм Де­карта.

Если бы Спиноза понимал роль опыта и практики в познании, то он не абсолютизировал бы различие между чувственным и интеллектуальным родами знания. Тогда он понял бы, что именно опыт, практика сообщает неко­торым истинам характер интуитивных, т. е. непосред­ственно постигаемых, истин. Однако понимание этой роли опыта чуждо Спинозе. Спиноза не видит значения развития для познания.

Атеизм Спинозы

Спиноза сыграл большую роль в развитии атеизма и религиозного свободомыслия Нового времени. Свои понятия о религии и свой взгляд на ветхозаветную Библию Спиноза изло­жил в обширном «Богословско-политическом трактате». В нем ставились два больших вопроса: 1) о допустимо­сти в государстве свободы философского и научного ис­следования и 2) о характере и происхождении священ­ных книг Ветхого завета. По первому вопросу Спиноза доказывал, что религия должна предоставить ученым полную свободу мысли и исследования. Богословие и философия, по мнению Спинозы, не имеют ничего обще­го. Цель религии - дать наставление людям по вопросу о том, как нравственно жить и поступать. Поэтому ни­какие результаты и положения, добываемые наукой и философией, не могут ни противоречить религии, ни представлять опасности для религиозного благочестия и для нравственного состояния общества. Напротив, истинная мораль и общественный порядок находятся в опасности именно там, где религия и государство пося­гают на свободу мысли.

По второму вопросу Спиноза доказывал, что ветхо­заветная Библия возникла далеко не в столь глубокой древности, как это утверждала богословская традиция. Библия не плод божественного откровения, а свод книг, написанных людьми и отражающих уровень их нрав­ственных убеждений. Книги Библии приспособлены к представлениям тех людей, для нравственного назидания которых они были написаны. Да и написаны они не те­ми авторами, имена которых они носят в настоящее вре­мя. Свод этот был сделан фарисеями так называемой эпохи второго храма.

Впечатление, произведенное «Богословско-политическим трактатом» Спинозы, было огромно. На Спинозу обрушились богословы и церковники всех вероисповеда­ний. Атеистическая тенденция трактата, сведение рели­гии к моральным учениям, к тому же имеющим в виду низкий уровень научного развития простого народа, вне­сение исторической точки зрения в вопрос о происхож­дении канонических книг Библии, отрицание их божест­венного происхождения, указание на анахронизмы и про­тиворечия, которыми так богаты библейские книги,- все эти идеи были новы, смелы, призывали к освобождению мысли из религиозного плена. Имя Спинозы не смогло остаться, несмотря на анонимность издания, скрытым от современников. Спиноза на долгое время стал олице­творением атеизма.

Менее самостоятелен Спиноза в своих общественно-политических воззрениях. Спиноза принимает теорию Гоббса, различавшего «естественное» и «политическое» (или «гражданское») состояние общества. Так же как и Гоббс, Спиноза кладет в основу учения об обществе стремление индивида к самосохранению, видит источник права в силе, утверждает, что в естественном состоянии господствует война всех против всех, выводит государ­ство из потребности людей к миру и, наконец, стоит за полноту государственной власти, которой должна под­чиняться и церковь.

Однако вразрез с Гоббсом высшей формой власти Спиноза считает демократическое правление. При этом участие в верховной власти он ставит в зависимость от неотъемлемых прав гражданства, а не от воли правительства. В отличие от Гоббса Спиноза ограничил все­силие государственной власти требованиями свободы и разума. Он полагал, что власть, способная управлять людьми только посредством страха, не может быть при­знана добровольной. Людей надо вести так, чтобы им ка­залось, будто их не ведут, а они живут по своему соб­ственному разуму и по своему свободному изволению

Важная и притом сложнейшая проблема спинозовского учения – методология Спинозы, составляющая своеобразный ключ к гносеологии спинозизма, а через нее – и ко всей системе в целом. Не случайно Гегель, считавший метод Спинозы «основным недостатком всей спинозовской точки зрения» , именно из него выводил и все остальные ее недостатки, что, разумеется, не помешало другим усмотреть в том же методе одно из главных достоинств спинозизма, из которого они дедуцировали и все прочие достоинства (некоторые же, например Дж. Льюис, усматривают в методе Спинозы и главный недостаток и достоинства его системы одновременно ).
Стержневой вопрос, вокруг которого ведется спор, – это вопрос о том, является ли так называемый геометрический (дедуктивно-синтетический) метод Спинозы только способом изложения его учения или также методом исследования, познания действительности, методом, при помощи которого и добыты изложенные в геометрическом же порядке результаты этого иссле-дования.
При всем многообразии взглядов на роль и значение геомет-рического метода в системе Спинозы, можно выделить две основные, прямо противоположные друг другу точки зрения: одна часть философов (Половцова, Паперна, Кибовский, Дамирон, Деборин, Луппол, Мильнер и др.) катего-рически (либо с некоторыми оговорками) отрицает за геометрическим методом Спинозы роль инструмента дознания, способа исследования, признавая его лишь методом изложения системы; другая (Гегель, Фишер, Виндельбанд, Лопатин, Вандек, Тимоско, Митин) считает его не только способом изложения, сообщения истины, но и способом ее добывания, методом научного исследования.
Примечательно, что некоторые сторонники и той и другой точки зрения подчас исходят из одного и того же неправильного представления о характере математического (геометрического и особенности) познания вообще и о математическом методе Спинозы в частности и отождествляют дедуктивно-синтетический метод Спинозы с формальнологическим методом познания, спинозовскую дедукцию – с силло-гистикой формальной логики, той самой логики, отдельные основные положения которой сам Спиноза подвергал убедительной критике.
Геометрию представляют как чисто умозрительную дедуктивную науку, которая вращается в кругу изначально данных понятий, составляющих ее начало и конец, как голую спекуляцию, никогда не способную выйти за свои собственные пределы (Гегель, например, считает математическое познание исключительно «формальным познанием» ), в силу чего геометрический метод объявляется не способным «дать ни одного нового со-держания истинного познания или укрепить истинность уже данного» . При этом игнорируется эмпирический характер самих геометрических понятий, забывается тот факт, что и геометрические понятия, как и понятия и категории всякой науки, отражают реальные отношения объективного мира, познаваемые в процессе многовековой практики человечества.
Это извращенное представление о математическом познании, столь характерное для XVII столетия, присуще вообще философам-идеалистам, игнорирующим роль общественной практики в процессе познания и сводящим математическое познание к иерархии спекулятивных понятий.
Вторую, указанную выше ошибку (т. е. отождествление дедуктивного метода Спинозы с силлогистикой формальной логики) допускают и некоторые философы-материалисты. Сам Спиноза, соответственно представлениям своего времени, также отождеств-ляет математическое познание с познанием логическим, однако не в смысле школьной логики средневековья, той схоластической логики, которая уже достаточно дискредитировала себя ко времени Спинозы и вызвала его (и Декарта) отрицательное к себе отношение. Логика Спинозы совершенно отлична от формальной логики средневековья. Следует сразу сказать, что гео-метрический метод Спинозы – это по существу метод математического анализа и синтеза Декарта (при помощи которого, кстати сказать, Картезий открыл совершенно новую область математики – аналитическую геометрию), анализа и синтеза, не имеющих ничего общего ни с абсолютно формальным анализом и синтезом догматических понятий схоластической логики, ни с сомнительного характера анализом и синтезом алхимиков XVII в.
Исходя из указанного выше ошибочного представления, часть исследователей отрицает за геометрическим методом Спинозы значение инструмента познания, отвергая оценку системы Спинозы как чисто умозрительной, иные же признают познавательную роль этого метода именно в силу стремления представить спинозизм как чисто спекулятивную систему, как своего рода априорную конструкцию.
Наиболее детальное обоснование первой точки зрения на роль геометрического метода в системе Спинозы дано в работах В. Н. Половцовой [см. 163 и 164]. Справедливо отметив трудности, встречающиеся в решении вопроса о роли геометрического метода, Половцова в качестве главного довода в пользу своего взгляда выдвигает имеющее, по ее мнению, место в решении этого вопроса «непостижимое недоразумение» , возникшее в результате неправильного перевода выражения «more geometriсо» выражением «геометрический метод» , отрицая, таким образом, право на существование того самого понятия, вопрос о роли и значении которого и предстоит решить. Утверждая, что Спиноза «никогда не говорит о геометрическом методе» , что его «соображения о методе не стоят ни в каком отношении к вопросам о... геометрическом порядке демонстрации» , Половцова подчеркивает, что выра-жение «methodo geometrico demonstrare» нигде не встречается у Спинозы, употребляющего лишь выражение «ordine geometrico» или «more geometrico demonstrare» , что смешение терминов ordo (порядок) и methodus (метод) абсолютно не допускается Спинозой . Это заключение, к которому она приходит, основываясь на тщательном филологическом анализе сочинений голландского мыслителя, не может быть принято в качестве состоятельного аргумента. Это станет очевидным, если выяснить истинное отношение у Спинозы между тремя упомянутыми понятиями – метод (methodus), способ (mos), порядок (ordo), к которым можно присоединить четвертое, не упоминающееся Половцовой понятие – via (путь). В сочинениях Спинозы Мы действительно не находим выражения rnethodo geometrico de-monstrare, однако мы не находим в них и противопоставления понятий «метод» и «способ».
Такое противопоставление можно усмотреть скорее в от-ношении понятий «метод» и «путь», всего трижды встречающееся у Спинозы, однако при ближайшем рассмотрении чисто формальный характер его не оставляет сомнений . Кроме того, в целом ряде мест Спиноза непосредственно отождествляет понятия «путь» и «метод», с одной стороны, «путь» и «способ» – с другой. Тождественность у Спинозы понятия «путь» (выступающего как бы посредствующим звеном) с каждым из этих понятий свидетельствует об идентичности и их самих.
В «Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза, характеризуя метод истинного познания, заявляет, что «правильный метод есть путь отыскания в должном порядке самой истины» . В другом месте, имея в виду тот же метод, он характеризует его как «истинный путь исследования» .
Предисловие к V части «Этики» Спиноза открывает следующей фразой: «Перехожу, наконец, к другой части этики, предмет которой со-ставляет способ или путь, ведущий к свободе» . Таким образом, отождествление Спинозой понятий «способ» и «путь» косвенно свидетельствует и об идентичности у него понятий «способ» и «метод», поскольку, как мы только что видели, он отождествляет понятие «метод» с понятием «путь».
Идентичность этих трех понятий у Спинозы подтверждается также тем, что, по убеждению философа, «способом или путем, ведущим к свободе», может быть не что иное, как именно метод адекватного познания.
В предисловии к «Основам философии Декарта», помещенном, как о том свидетельствует Спиноза в письме к Блейенбергу от 3 июля 1665 г., по собственному желанию Спинозы для того, чтобы «предуведо-мить читателя» о его «мнениях и воззрениях» , автор уже на первой странице заявляет, что «математический метод при исследовании и передаче знаний есть лучший и надежнейший путь для нахождения и сообщения истины» , причем там, где речь идет о методе познания, называет его способом и порядком доказательств, а говоря о способе изложения, называет его методом.
Здесь, таким образом, с одной стороны, понятия «метод» и «способ» даны как идентичные непосредственно (уже без всякого посредствующего звена), с другой – геометрический способ как способ исследования, доказательства не противопоставляется геометрической форме изложения, что еще раз подтверждает ошибочность высказывания Половцовой о том, будто соображения Спинозы о методе никак не связаны с вопросами о геометрическом порядке демонстрации. Метод исследования и способ из-ложения, разумеется, не одно и то же, однако абсолютного про-тивопоставления их у Спинозы нет, и не случайно поэтому понятия «доказа-тельство» и «изложение» порой употребляются им как равнозначные.
Возникает вопрос: отождествляет ли сам Спиноза понятия «метод» и «способ», минуя посредствующие звенья? Дать положительный ответ на данный вопрос не трудно, так как на этот счет имеются многочисленные свидетельства самого философа. Вот наиболее убедительное из них. В предисловии к III части «Этики» Спиноза заявляет, что будет исследовать аффекты геометрическим путем. И далее: «Законы и правила природы, по ко-торым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть позна-нием из универсальных законов и правил природы» .
Для всякого, знакомого с философией Спинозы, нет никаких сомнений, что под «способом познания природы вещей» Спиноза подразумевает здесь именно свой метод исследования. Это подтверждается следующим высказыванием философа на той же странице предисловия: «Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними, души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях» . (Отметим попутно, что понятия «трактовать» и «исследовать» употребляются здесь Спинозой как равнозначные.) Приведенные здесь слова могут, вероятно, отчасти служить объяснением, почему у Спинозы нет выражения «methodo geometrico demonstrare»: употребление им термина «demonstrare» в широком смысле этого слова и, в частности, в значении «изложение» могло бы придать выражению «methodo geometrico demonstrare» смысл, совершенно отличный от выражения «метод геометрического доказательства» (или «геометрический метод доказательства»), а именно «метод геометрического изложения».
Основной аргумент Половцовой оказывается опровергнутым свидетель-ствами самого Спинозы. Не останавливаясь более подробно на других ее аргументах, опровержение которых не требует особых усилий, отметим, что один из доводов в пользу утверждения о формальном характере «геометрического способа» и его отличии от геометрического метода приводится с ссылкой на то, что Спиноза применяет геометрический метод для изложения неудовлетворительных с его точки зрения взглядов Декарта. Этот аргумент, встречающийся уже у Джона Толанда, а позднее у Якоби, Фейербаха и др., может быть истолкован, как это справедливо и сделано во вступительной статье В. В. Соколова к двухтомному изданию сочинений Спинозы, в прямо противоположном смысле, а именно как свидетельство добросовестности и последовательности Спинозы в его стремлении к максимальному исполь-зованию и распространению математического метода . Мы не случайно остановились на анализе.воззрений именно Половцовой, поскольку ее работы, посвященные преимущественно вопросам методологии, дают наиболее детальное обоснование отстаиваемой ею точки зрения по вопросу о роли геометрического метода, в отличие от многих других солидарных с ней исследователей, предпочитающих либо ограничиться несколькими презрительными эпитетами в адрес геометрического метода, либо сразу переходящих к изложению своих выводов, не считая при этом нужным обосновать свою исходную позицию, либо, наконец, выдвигающих такие аргументы, которые демонстрируют лишь бессилие их авторов. Впрочем, у тех идеалистов, которые высказывают противоположную точку зрения, аргументация не отличается большей солидностью, и зачастую, ограни-чившись простым изложением своей позиции, они переходят непосредственно к выводам, нередко мало отличающимся от положений, утверждаемых теми, кто придерживается первой точки зрения.
Так, Ж. Дамирон в своем «Memoire sur Spinoza» отрицает правомерность и допустимость применения геометрического метода к философии, исходя из указанного выше неверного представления о характере геометрического познания (которому, по его мнению, нельзя уподоблять познание метафизическое), а критикующий его агностик-идеалист Дж. Льюис, пытаясь «защитить» Спинозу, изображает его систему именно как «геометрическое» (в спекулятивном смысле) построение, а самого Спинозу даже как предшественника Канта .
Никакими доводами, по существу, не подкрепляет и Г. Паперна свое ут-верждение о том, что геометрический метод Спинозы – это только метод изложения , если не считать его оговорку, что невозможно воссоздать творческий процесс Спинозы. Заявление это, истинное само по себе, вовсе, однако, не доказывает несостоятельности и тем более невозможности применения (Спинозой) геометрического метода познания, оно же, кстати, не мешает и самому Паперне характеризовать философию Спинозы как систему объективизации идей, в которой продукты ума, перенесенные во внешний мир, получают объективное существование . А уж совершенно безапелляционно объявляет спинозизм «системой непосредственно воображаемых понятий» Ф. Шперк , считающий такую систему результатом диаметральной противоположности действительного мышления Спинозы существу провозглашаемого им же истинного метода мышления.
Вл. Шилкарский характеризует метод Спинозы как «псевдогеометрический» . Искусственно отождествляя понятия «сущность» и «существование» в системе Спинозы, он (подобно Венцелю) всячески старается изобразить спинозизм в качестве системы чистого панлогизма, исходным пунктом которого он объявляет монотеизм, пытаясь даже установить идейное родство между Спинозой и... Платоном! .
В. Беляев, солидаризируясь с мнением Гегеля, считает «неестественное» обращение Спинозы к геометрическому методу главным пороком в мировоззрении философа, обусловившим якобы несостоятельный, абсурдный характер его системы, которую он, опять-таки следуя Гегелю, провозглашает системой акосмизма .
Геометрический метод Спинозы, по мнению Гегеля, непригоден для «спекулятивного содержания». «Математическое познание, – говорит Гегель, – дает доказательство на существующем предмете как таковом, а вовсе не на предмете, постигнутом в понятии; ему всецело недостает понятия, содержанием же философии служит понятие и постигнутое в понятии» .
Куно Фишер в отличие от других идеалистов – историков философии не просто констатирует значение геометрического метода у Спинозы как «руководящей нити» в познании и в изложении познанного. Высшей задачей геометрического исследования, по К. Фишеру, является «построение здания философии в формах математической архитектоники» .
К. Фишер сумел связать математический метод познания и с общим характером воззрений Спинозы, и с задачами, стоявшими перед мыслителем, показал и положительные стороны, и недостатки этого метода, а также некоторые обусловленные им особенности системы. Однако многие рассуждения Фишера по этому вопросу, представленные ярко и образно, отличаются скорее остроумием, нежели теоретической основательностью. В конечном итоге и Фишеру признание геометрического метода Спинозы в качестве метода познания не помешало допустить целый ряд ошибок как в решении отдельных проблем спинозизма, так и в оценке системы в целом.
Итак, то обстоятельство, что исследователи спинозизма придерживаются той или другой из указанных точек зрения по вопросу о методе, само по себе еще не предопределяет характера их отношения к спинозовскому учению и не предрешает правильности или ошибочности освещения ими отдельных сторон спинозизма и всей системы Спинозы в целом.
Это, однако, вовсе не означает, что не требуется правильного решения вопроса о роли и значении геометрического метода. И исследователь-материалист, неверно решая вопрос о методе, не может правильно воспринять и истолковать систему Спинозы в целом; с другой стороны, это не отрицает и того факта, что философы-идеалисты, даже правильно решая этот вопрос, не могут зачастую прийти к адекватному пониманию спинозизма.
Что касается воззрений материалистов, придерживающихся точки зрения на геометрический метод Спинозы как на метод познания, то следует, к сожалению, отметить, что и для них характерна скудость аргументации. Не говоря уже о том, что в нашей литературе нет специальных исследований по интересующему нас вопросу, приходится признать, что и в тех работах, которые этот вопрос в какой-то мере затрагивают, авторы предпочитают ограничиться простым указанием на роль геометрического метода в системе Спинозы, либо делают несколько отдельных, часто поверхностных замечаний относительно лишь некоторых моментов, касающихся роли и значения геометрического метода. Характерно, что и признавая геометрический метод в качестве метода познания, большинство авторов предпочитает говорить все же о геометрическом способе изложения.
Решение вопроса о роли и значении геометрического метода Спинозы сталкивается со многими трудностями и противоречиями, которые часто кажутся непреодолимыми. Однако, если постоянно иметь в виду особенности спинозовской логики, специфику его дедукции, которая никоим образом не должна быть отождествлена с формальнологической дедукцией, а также специфику спинозовской терминологии, то эти противоречия в общем оказываются вполне разрешимыми.
Конечно, это еще не гарантирует правильного решения всех вопросов методологии Спинозы, оно требует.всестороннего учета совокупности условий той сложной и противоречивой эпохи, детищем которой явилось учение Спинозы.
Ведущая роль опыта в познании и неудовлетворенность им, непререкаемый авторитет разума и недоверие к нему, а вместе с тем противопоставление опыта и разума – вот что характерно для XVII столетия, для века Спинозы. Такое отношение к опыту и разуму создавало значительные трудности в решении первостепенной важности задачи, стоявшей перед философией нового времени: задачи создания единого научного метода. Решение ее открывало перед философией новые горизонты, являлось необходимой предпосылкой для обобщения данных естествознания, для познания закономерностей природы. Не случайно вопросы методологии и теории познания находились в центре внимания самых выдающихся мыслителей нового времени.
Эмпиризм или рационализм – такова дилемма, стоявшая перед философами, которые бились над проблемой создания научного метода. Эмпирический метод Бэкона с его недоверчивым отношением к рациональному познанию, к самому разуму, на крылья которого Бэкон призывал подвешивать гири, – был неприемлем для Спинозы, пошедшего вслед за Декартом и значительно дальше Декарта по пути рационализма. Немаловажную роль в этом сыграло отрицательное отношение Бэкона к математическому методу познания, к той самой математике, которая ко времени Спинозы добилась замечательных успехов. Рационализм (что мы и попытаемся показать в своем месте) – один из факторов, определивших выбор Спинозой математического метода исследования, хотя сам по себе рационализм не обязательно предполагает применение именно этого метода.
Целесообразно поэтому выяснить прежде всего роль самого математического познания в естествознании нового времени, предопределившую (наряду с другими факторами) применение Спинозой математического метода в философии.
На философию нового времени – не только на форму ее, но и на ее предмет и метод – решающее влияние оказало естествознание XVII столетия, уровень его развития, его специфика и то особое место, которое оно занимало в умственной жизни эпохи, в силу чего задача философии в выработке научного метода свелась по существу к обобщению и обоснованию способов и приемов исследования, применявшихся в естествознании, к разработке в качестве метода философского познания совокупности логических приемов и средств, принятых уже на вооружение естествознанием. Главенствующей отраслью естествознания была механика, и это не замедлило сказаться и на особенности мировоззрения эпохи в целом – оно, как известно, носило ярко выраженный механистический характер. Экспериментальный же способ исследования, господствовавший в естествознании в качестве универсального метода, его аналитический метод, перенесенный Бэконом и Локком в область философии, создал, по выражению Энгельса, «специфическую ограниченность последних столетий – метафизический способ мышления» . Этот механистический и метафизический характер мировоззрения нового времени, присущий всем мыслителям эпохи, следует постоянно иметь в виду при анализе и оценке любой из сторон их учений.
Не вдаваясь в анализ специфики естествознания XVII в., следует указать на социальную обусловленность его метафизическо-механистического метода, предопределявшего в значительной мере методологию тогдашней философии вообще, спинозовскую методологию в частности.
Развитие производительных сил, технические запросы ману-фактурного периода капитализма непосредственно связаны в первую очередь с проблемами механики. Рост техники, применение механизмов и машин необходимо предполагает решение проблем движения, в первую очередь простейшей его формы – механического движения. Успехи же теоретической: механики немыслимы без выработки точных методов экспериментального и теоретического исследования, без строго научных способов и приемов полу-чения и обработки данных, в конечном итоге без прогресса математических знаний. Развитие теоретической механики и органически связанного с ней цикла математических наук, обусловленное запросами растущей техники, в свою очередь обусловливало технический прогресс.
Применение машин и механизмов в мануфактуре и в горном деле, строительство гидротехнических сооружений и рост военной и особенно артиллерийской техники, приобретающей в этот период исключительно важное значение, рост торговли и связанного с ней мореходства (столь характерный для Голландии XVII в.), предполагающего известные достижения в области астрономии, равно как и навигации, картографии, кораблестроения, – все это немыслимо без интенсивного развития механики и математики.
Не случайно поэтому именно механика и математика XVII столетия приобретают вполне научную форму, далеко опередив в этом отношении все остальные отрасли науки, дос-тигшие значительных успехов преимущественно в накоплении фактического материала. Только благодаря достижениям математических наук открытие Коперника, бывшее в начале века всего лишь гипотезой, хотя, как отмечает Энгельс, и вполне достоверной, становится к концу того же столетия общепризнанной истиной, из которой математическим путем выводятся соответствующие следствия; на основании этой гипотезы производятся теоретические вычисления, получающие экспериментальное подтверждение. Только успехи математики позволили установить в этот период некоторые общие законы (Галилей, Ньютон), выраженные все в той же математической форме. А так как механика и математика доставляли единственно достоверные строго научные данные, облеченные в форму несомненной истины, то и метод этих наук естественно представлялся единственно достоверным научным методом добывания истины, что и обусловливает стремление к распространению этого метода на все области познания, не исключая и область социальной жизни, и даже само Богословие.
Напомним в этой связи, что именно XVII век явился веком создания «социальной физики» и «естественного Богословия».
Таким образом, обусловленные потребностями растущих производительных сил исключительная роль естествознания и его методов и выдающиеся успехи механики и математики предопределили в значительной мере характер методологии науки нового времени в целом, специфику спинозовской методологии в частности.
Но особенности методологии Спинозы объясняются не только общим состоянием современной ему науки и ее отличительными чертами. Они находятся в непосредственной зависимости и от общей задачи, стоявшей перед этой наукой и заключавшейся в познании закономерностей природы, а также от присущего механистическому естествознанию способа решения этой задачи математическим путем.
Силлогистике не случайно противопоставлялась в то время именно математическая дедукция, поскольку «качественной» кон-цепции перипатетиков противостояла идея количественного объяснения явлений материального мира, надолго определившая весь путь развития естествознания нового времени, т. е. идея математического познания. Стремясь объяснить все явления из них естественных причин, новое естествознание выдвигает в качестве важнейшего принципа принцип детерминизма. Но детерминизм его – механистический, причинность понима-ется им лишь как механическая причинность, отношения между явлениями сводятся в конечном итоге к чисто количественным отношениям.
Проблема познания закономерностей мира, стоявшая перед естествознанием в целом, преломлялась в области философии в форме необходимости теоретического обобщения данных естествознания. Отправным пунктом всех великих открытий века, часто совершенно неосознанным, был принцип единства и неизменности, вечности природы.
Спиноза – наиболее последовательный и яркий выразитель научного духа XVII столетия – четко сформулировал этот принцип: «Природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т. е. законы и правила природы, по кото-рым все происходит и изменяется из одних форм в другие, всегда и везде одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно – это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы» .
Природа едина, значит все ее части должны познаваться одним и тем же методом. Природа едина и закономерна, значит во всех частях ее господствуют одни и те же закономерности, которые могут быть лишь механическими закономерностями, постигаемыми методом самой механики, математическим методом. Природа едина, закономерна, неизменна и вечна, значит неизменны и вечны господствующие во всех ее частях закономерности, значит связи и отношения явлений природы – вечные, вневременные, неизменные отношения, отношения математического типа, познаваемые математическим же путем. Установление единства и закономерности природы дало основание провозгласить единый метод познания действительности; сведение всех закономерностей природы к законам механики оправдывало применение метода механистического естествознания, его математического метода к познанию любой области действительности.
Цель выросшей на научной почве XVII столетия фи-лософии Спинозы – постигнуть природу в ее единстве и выразить свои положения в форме абсолютной истины. Но вечная, неизменная закономерность, непреложная необходимость могла бы быть понята Спинозой – в соответствии с механистическим характером его детерминизма – только как необходимость математического типа, постигаемая математическим же путем. Изложение же системы идей в форме несомненных истин предполагало, по воззрениям того времени, форму именно математической дедукции.
Таким образом, связь механистического детерминизма Спинозы и его математического метода совершенно очевидна. Она столь тесная, что многие исследователи выводят метод Спинозы почти исключительно из его де-терминизма, а другие, наоборот, рассматривают этот детерминизм как прямое следствие математического метода. Связь эта легко прослеживается. Если мир закономерен, то все в мире существует необходимо, а так как необходимость познается наилучшим образом математическим путем, то все существующее в мире должно получить свое подтверждение в форме математического доказательства, и наоборот: математически не доказуемое не может существовать в действительности, что, однако, вовсе не дает оснований к идеалистическим выводам, подобным сделанному, например, К. Фишером: «Не существующее в сознании самого Спинозы не может существовать объек-тивно» .
Если закономерная связь причин и следствий есть – и в этом Спиноза совершенно убежден – единственная основа мирового порядка, то она же должна быть и единственной основой адекватного познания мира. Следовательно, истинным познанием явлений может быть лишь по-знание их из их причин, и подобно тому как действие логически вытекает из своей причины, идея должна логически вытекать из другой идеи, составляющей ее основание, причинной цепи явлений должна соответствовать логическая цепь вытекающих друг из друга идей. И так же как цепь причин восходит в конечном итоге к первой причине, для которой уже нельзя указать какую-либо иную причину вне ее и которая, стало быть, есть причина самой себя и всего существующего, так и логическая цепь идей восходит к одной общей идее, из которой затем последовательно дедуцируется вся эта цепь. Таким образом, дедуктивно-синтетический метод, который исходит, в частности, из представления о вечности мира, сам, в свою очередь, приводит к положению о несотворимости природы. Единому, вечному, неизменному материальному началу мира должна соответствовать истинная идея как начало всего познания. Материалистический монизм Спинозы требует гносеологи-ческого и методологического монизма. Дедуктивно-синтетический метод явно гармонирует с монизмом спинозовского мировоззрения. Эта связь между поло-жением Спинозы о вечности, несотворимости природы и его математическим методом аналогична отношению между этим же методом и механистическим детерминизмом. Вот почему попытки отдельных авторов рассматривать одно исключительно как причину, а другое – только как следствие представляются нам неправомерными.
Указанные моменты связи между методом и детерминизмом Спинозы непосредственно скрещиваются еще с одной чрезвычайно важной чертой миросозерцания Спинозы – его рационализмом, о влиянии которого необходимо постоянно помнить при исследовании любой проблемы спинозизма, в частности при анализе его методологии, многие особенности которой имеют своим истоком именно рационализм Спинозы. Это и понятно, ибо математический метод Спинозы есть в конечном итоге ра-ционалистический, точнее говоря – дедуктивно-синтетический метод. Ведь признание математического познания единственно истинным предполагает прежде всего возможность истинного познания вообще. Уверенность же в возможности адекватного познания, в существовании абсолютных истин, доступных человеческому разуму, составляет основу рационализма.
Признание чего-либо недоступным разуму, принципиально непознаваемым означало бы фактически признание бессилия самого разума, ограничивало бы возможности науки, стремящейся исследовать всю природу.
Уверенность в абсолютной мощи разума, уходящая своими корнями в античную философию, чрезвычайно укрепилась именно научным движением XVII века с его выдающимися достижениями. Однако рационализм не только признавал возможность истинного познания вообще, но и в значительной мере предопре-делял характер его как познания именно математического, поскольку дедукция как основной инструмент рационализма требует установления логических отношений между членами причинного ряда, математические же отношения и суть не что иное, как отношения логические. Причинность уподобляется рационализмом логическому следованию, которое в конечном итоге прини-мает форму математических отношений. Далее, с точки зрения рационализма, уяснение необходимости явления может быть достигнуто лишь посредством умозаключения, не содержащего в себе внутреннего противоречия. Следовательно, устанавливаемой детерминизмом причинной цепи должна соответствовать требуемая рационализмом цепь умозаключений, каждое звено которой логически вытекает из предшествующего, т. е. познание должно продвигаться от общего и простого к частному и сложному, т. е. должно быть достигнуто дедуктивно-синтетическим путем.
Если, далее, идеал причинного объяснения мира – сведение всей цепи причин к единой общей причине, которая с необходимостью порождает всю эту цепь, то идеал ра-ционализма – система истин, вытекающих с необходимостью из общего, исходного понятия. Механистический детерминизм, далее, признавая господ-ство причинных отношений в природе, сводит все необходимые связи к отношениям количественным, к математическим отношениям. Но к тому же приводят и рационализм, поскольку рационалистическая дедукция, как уже было сказано, сводит все причинные отношения к отношениям логическим, каковы и математические отношения. Механистический детерминизм признает вечность и неизменность причинных отношений, присущие и отношениям математическим. Рационализм приходит к тому же.
Но если необходимость всего существующего, согласно механистическому де-терминизму и рационалистической дедукции, познаваема лишь математическим методом, то отвергается по сути дела возможность всякого иного метода познания, поскольку все существующее необходимо. Всякое иное познание объявляется, таким образом, познанием несуществующего, ложным познанием.
Математика рассматривалась рационалистами как чисто умозрительная наука, но такой же была и представлялась им и метафизика, дедуцирующая всю сумму знаний из общих исходных положений. С точки зрения рационализма, метафизические формулы должны быть абсолютным выражением истины, а наиболее краткий путь к истине – именно математическое познание, выражающее эту истину полностью.
В этой связи можно проследить и известное соответствие между математическим методом Спинозы и пантеистической формой его учения.
В мате-матическом познании причинная связь явлений может быть представлена лишь как вечная цепь следствий, необходимо вытекающих из исходного понятия. Причинная связь вещей в системе Спинозы выступает как вечное следствие первопричины мира, субстанции, Бога. И подобно тому как аксиома – это основание всех теорем, необходимо из него вытекающих, точно так же Бог в системе Спинозы есть имманентная причина мира конечных вещей. Подобно тому как математические пропозиции, обусловливая друг друга, восходят лишь в конечном итоге к изначальной аксиоме, так и причинно обусловленные единичные вещи в спинозизме не вытекают непосредственно из своей первопричины, Бога, а опосредствуют друг друга. Наконец, подобно тому как в математическом познании отдельные фигуры, выражающие вечную в целом истину, имеют преходящий и в известной степени случайный характер, точно так же преходящие и изменчивые конечные вещи в системе Спинозы в своей совокупности составляют вечную и неизменную природу.
Таким образом, все рассмотренные выше обстоятельства – состояние естествознания и философии XVII в., их особенности, задачи, стоявшие перед ними и обу-словленный этими особенностями способ решения этих задач, специфические черты мировоззрения Спинозы, в частности его механистический детерминизм и рационализм – предопределили методологию Спинозы. Ни одно из этих обстоятельств в отдельности не объясняет специфики спинозовского метода, и лишь учет всей их совокупности дает ответ на интересующий нас вопрос: математический метод Спинозы – это в условиях того времени естественный, а по мнению самого Спинозы, и единственно возможный путь к истине. Мог ли Спиноза, стремившийся придать истине форму неуязвимой, объективной достоверности, предпочесть этому методу иной? Мог ли Спиноза, целью которого было превращение философии в подлинную науку, отказаться от единственно научного, по представлениям того времени, метода исследования, метода построения и изложения системы, ни одно из положений которой не допускало бы и малейшего сомнения в своей истинности?
Впервые применив в столь широких масштабах геометрический метода области философских исследований, Спиноза проявляет поистине достойную изумления последовательность в осуществлении своего замысла, стоившую ему гигантских усилий мысли. Самой структурой своей «Этики», в которой система его нашла наиболее совершенное выражение, Спиноза как бы пропа-гандирует геометрический метод, причем не только в качестве способа изложения (как обычно считают), но в первую очередь в качестве метода исследования, определяющего в значительной мере и самое форму изложения.
Но если математический метод представляет собой метод ис-следования и изложения, то как же решаются противоречия (см. прим. 5 к главе 1), связанные с решением вопроса о роли и значении этого метода, да и в чем существо спинозовской методологии?
Исследование узловых проблем спинозизма, рассмотрение вопросов методологии в особенности, предполагает, как было отмечено выше, прежде всего учет особенностей его терминологии.
Известно, к каким глубоким заблуждениям приводило многих исследователей игнорирование специфики спинозовской терминологии, смешение ее, в частности, с терминологией Декарта. Сколько ненужных и путаных рассуждении о «заимствованиях», о синтезе «противоречивых концепций» в системе Спинозы, сколько несостоятельных исследований о его учении как «картезианстве» основываются на не-правильном понимании спинозовской терминологии. Отсюда и теория «фазисов» Авенариуса, и рассуждения Франка о «генезисе», и кропотливый, но бесплодный сравнительный анализ сочинений Спинозы с ложными выводами об «эволюции», данный Робинсоном, отсюда же и неверная трактовка отдельных проблем спинозизма у Лопатина и неправильная противоречивая оценка системы Спинозы в целом, характерная для большинства исследователей-идеалистов.
Стремясь усовершенствовать современную ему метафизику, метафизику Декарта в частности, Спиноза не мало потрудился и над усовершенствованием ее терминологии. Ставя перед собой задачу – привести людей к истинному познанию наиболее кратким и доступным для них путем, Спиноза сознавал необходимость приспособиться к языку и пониманию своих читателей. Пользуясь господствовавшей в метафизике схоластической терминологией, Спиноза давал себе отчет и в несовершенстве этой терминологии.
В сочинениях философа неоднократно указывается на ошибки, проистекающие из неправильного пользования словами. Спиноза постоянно подчеркивает необходимость различать слово и его содержание, слово и мысль, идеи, с одной стороны, слова и образы – с другой (сх. к т. 49, ч. II).
Заимствуемые философией слова обыденной речи, которыми она должна довольствоваться, могут приобретать отличное от первоначального смысла, часто метафорическое значение . Так как «слова составляют часть воображения, т. е. так как мы создаем фикции многих понятий в зависимости от того, как они бес-порядочно складываются в памяти в результате какого-либо расположения тела, то нельзя сомневаться, что и слова, так же как и воображение, могут быть причиной многих больших заблуждений, если мы не будем их тщательно осте-регаться» . Спиноза указывает на возможность изменения содержания терминов в зависимости от области их применения. Один и тот же термин может иметь совершенно различное значение – применяется ли он в философия или в Богословии, в адекватном или неадекватном познании и т. д. При этом сам Спиноза, заимствуя общеупотребительные термины, не только особо оговаривает отклонения от их общепринятого смысла, но обычно указывает мотивы, почему необходимо употребление именно этих терминов.
Знание специфического спинозовского содержания философ-ских терминов позволяет уяснить сложное и противоречивое на первый взгляд отношение Спинозы к абстракциям, общим понятиям, столь разноречиво истолковываемое различными интерпретаторами.
Для Спинозы характерно отрицательное отношение к общим понятиям, абстракциям, универсалиям.
Общие понятия – это, согласно Спинозе, своего рода искусственные, сокращенные обозначения той полноты бытия, которую человек не в состоянии сразу охватить своим сознанием. При одновременном восприятии большого количества предметов они начинают сливаться в нашем воображении, вследствие чего появляются смутные идеи, или так называемые «трансцендентальные термины, как-то: сущее, вещь, нечто» [сх. 1, т. 40, ч. II]. «Из подобных же причин возникли далее те понятия, которые называют всеобщими (универсальными, абстрактными), как-то:
человек, лошадь, собака и т. д.» [сх. 1, т. 40, ч. II]. Итак, и трансцендентальные понятия, и универсалии, отличаемые Спинозой, суть результат человеческой огра-ниченности, неспособности к отчетливому, ясному восприятию одновременно большого числа объектов. Не умея постигать ни различия, ни число множества одновременно воспринимаемых вещей, душа, согласно Спинозе, объединяет общее им всем, соответствующее, однако, не их сущности, а вызываемым ими субъективным состояниям тела, закрепляя это общее родовым именем, под которое затем подводятся бесчисленные единичные вещи. Возникшие на основе восприятия отдельных, единичных предметов, общие понятия дают искаженное, смутное, частичное знание об этих предметах, абстрагируясь от их реальных качеств и специфических особенностей, в силу чего этим абстракциям ничто не соответствует в объективной действительности.
Понятия, возникшие из сравнения вещей, «вне вещей не представляют ничего, кроме модусов мышления» , и этим модусам мышления нельзя приписать «ничего реального», – говорит Спиноза . Подобные понятия «составляют не что иное, как различные способы воображения, что, однако, не препятствует незнающим смотреть на них, как на самые важные атрибуты вещей» . Абстракциям «имагинативного» познания – так называемым notiones universales – Спиноза противопоставляет отличающиеся от них по происхождению и содержанию понятия истинного познания – notiones communes. Отвергая абстрактное, общее познание, Спиноза подчеркивает необходимость познания общего. Нет общих родов, но есть, несомненно, нечто общее всем вещам, как, например, то, что все тела протяженны. Не ошибочными универсальными понятиями, а понятиями общих свойств – notiones communes (например, «протяжение», «движение», «покой») должен оперировать человеческий рассудок. Общее, наличие чего и делает познание вообще возможным, познается полностью. «То, что обще всем вещам и что одинаково находится как в части, так и в целом, может быть представляемо только адекватное (т. 38, ч. II). «Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как по (лемме 2) все тела имеют между собой нечто общее, что должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчетливо» (кор. т. 38, ч. II). Именно эти понятия – notiones communes, которые Спиноза также называет общими, и «составляют основание для наших умозаключений» (сх. 1, т. 40 ч. II). Именно их имея в виду, Спиноза заявляет, что «основы разума (Ratio) составляют понятия (по т. 38), выра-жающие то, что обще для всех вещей» [док. кор. 2, т. 44, ч. II]. На истинности этих понятий и зиждется наше знание, ибо это понятия, «истина которых столь прочна и незыблема, что не может существовать и быть мыслима никакая сила, которая могла бы их изменить», в противном случае мы «ни в чем никогда не могли бы быть уверены» . Содержание этих понятий обще для всех способных познать их, но общность эта вытекает не из гипотез и умозаключений, а из единства содержания познанного. Это и дает Спинозе право заявить, что «основания философии суть общие понятия» .
Выражая конкретную реальность, эти понятия отражают не чувственные качества, вещам не принадлежащие, а их подлинные свойства, служа, таким образом, постижению вещей не через неадекватно познанные состояния собственного тела, а непосредственному постижению вещей в самой их сущности.
Таким образом, отношение Спинозы к общим понятиям противоречиво лишь на первый взгляд. Отрицая абстракции в качестве основ познания, Спиноза имеет в виду notiones universales – продукты воображения, понятия неадекватного, «имагинативного» познания. Провозглашая же общие понятия основой философии, Спиноза имеет в виду notiones communes, понятия общих свойств, отражающие самое сущность явлений или предметов. Спиноза, следовательно, отрицает не всякие общие понятия, не абстракции вообще, не абстракции «в обычном смысле слова» , как утверждает Половцова, а лишь абстракции как продукт воображения, неадекватного смутного познания (таковыми и представляются Спинозе аб-стракции формальной логики). Так решается одно из основных противоречий методологии Спинозы.
Каково же решение вопроса о роли интуиции в математическом методе, каково соотношение интуиции и дедукции, требуемой рационализмом демонстрации и противостоящей ей интуиции, какова роль анализа в этой дедукции?
В своем учении о методе Спиноза, как известно, исходит из признания возможности адекватного познания вообще. Возмож-ность истинного познания, говорит философ, подтверждается наличием истин-ных идей, соответственно чему и критерием истины объявляется сама истина. Рационализм объявляет мысль единственным источником истинного знания. Исходные понятия, из которых дедуцируется вся сумма знаний, сами суть ручательство собственной истинности и реальности своих объектов. Требование рационализма выводить всю сумму знаний из исходного понятия (совпадающее с требованием механистического детерминизма, возводящего всю причинную цепь к первой причине) предполагает аналитическое рассмотрение этого исходного понятия. Следовательно, самое основу дедукции составляет анализ. Тот же анализ служит и средством определения истинности идей и, стало быть, должен предшествовать всякой дедукции, начинающейся с абсолютно ясных понятий. Поскольку критерий истины – в ней самой, он может опираться только на интуицию: конечным пунктом исчер-пывающего анализа, т. е. доходящего до простых, далее неразложимых, а потому ясно и отчетливо воспринимаемых элементов, должны быть идеи про-стейших вещей, уже по самой природе своей самоочевидных, познаваемых лишь непосредственно. Познание истины, следовательно, может быть достигнуто в конечном итоге только путем непосредственного восприятия, путем интуиции, иначе цепь доказательств будет бесконечной. Таким образом, признание интуиции, противоречащее на первый взгляд дедуктивному методу, обусловлено спинозовским рационализмом, рационалистическим критерием истины. Принятие дедуктивного метода не означает отказа от интуиции, как это пытается доказать В. Беляев . Математический метод Спинозы и есть, если можно так выразиться, метод интуитивный: интуитивное познание лежит в основе всякого процесса мышления; в любом доказательстве мысль в конце концов расчленяется на моменты, непосредственно очевидные. Умозаключая и доказывая, мы, таким образом, познаем интуитивно. Именно интуиция усматривает истинность тех или иных положений. И эта интуиция не противоречит рациональному познанию, так как она есть не что иное, как са-моочевидное знание, как познание, достигаемое не помимо и вне разума, а самим разумом; стало быть, интуитивное познание есть познание рациональное. Дедукция же в свою очередь есть не что иное, как своего рода многоступенчатая интуиция, каждое звено которой содержит в себе истину.
Интуитивное и дедуктивное познания не противоречат друг другу, но и не тождественны. Одно не заменяет другого, ибо интуиция дает нам знание о вещи, непосредственно воспринимаемой нашим разумом, или о непосредственных следствиях ее, но вся полнота знаний не может быть познана интуицией, а постигается последовательным и постепенным движением мысли, посредством дедукции.
Итак, согласно требованиям спинозовского рационализма и механистического детерминизма, в соответ-ствии с монизмом спинозовского мировоззрения, предполагающим построение всей системы из единого первоначала, в основе познания должна лежать интуиция, интуитивно данные истины.
Ведущая роль интуиции определяется и специфическим содержанием, вкладываемым Спинозой в понятие метода. Для Спинозы метод – это не познание вообще, а рефлектирующее познание разума, т. е. познание самого познания, идея идеи. Но для того, чтобы иметь идею идеи, сама идея должна необходимо существовать. Следовательно, для начала познания необходима первона-чальная истина, которая может быть получена только интуитивно, путем непосредственного созерцания, до процесса познания, до всякой дедукции. Но если знание дано уже до начала процесса познания, нужен ли сам этот процесс? Не дана ли нам в готовом виде вся сумма знаний? Разумеется, нет. Она должна быть выведена из исходных, первоначальных истин. Эти истины должны быть развиты, развернуты. Они лишь общие положения, из которых и на основе которых может развиваться познание. Ни о каком априоризме здесь нет и речи. Достоверность приобретается в самом процессе познания. И абсолютная достоверность, абсолютная истина есть в конечном счете резуль-тат процесса познания. Без отправных пунктов, без интуитивно данных начальных знаний невозможен процесс познания, невозможна дедукция, но и исчерпывающее познание, в частности не самоочевидные выводы, невозможны без самого процесса познания, без дедукции. Цель всякого познания, ес-тественно, достижение истины: «Ведь цель философии есть только истина» , – говорит Спиноза. Но для достижения истины познание должно отправляться от нее же, исходить из истинного. Посылки всякого умозаключения должны быть истинными, и это одно из необходимых условий достижения истины в итоге познания. Следовательно, истина – начало, отправной пункт познания, она же и самый итог познания. Процесс познания есть процесс совершенствования знания. Познание идет от известного к неиз-вестному по пути накопления, уточнения и усложнения знаний, «ибо, когда мы из чего-нибудь выводим все возможные свойства данной вещи, то очевидно, что дальнейшие выводы необходимо будут труднее ближайших» .
Мысль о том, что углубление познания достигается лишь. в процессе самого познания, неоднократно высказывается философом. Так, он пишет: «Мы не можем ничего [должным или правильным образом] понять о природе без того, чтобы не расширить при этом знание первой причины, т. е. Бога» . «Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем Бога» (т. 24, ч. V) и т. д., т. е. знание первой причины, исходное знание, из которого и выводится вся сумма знаний, оБогащается, совершенствуется в самом процессе познания.
Рационалист Спиноза, правда, формально отвергает относительную истину, но фактически признает ее. Неадекватное познание, по Спинозе, есть не абсолютно ложное, а недостаточно истинное познание. Чувственное познание тоже заключает в себе частицу истины. Значимость неадекватного познания, его относительная ценность и определяется этой заключающейся в нем крупицей истины. Субъективное, согласно Спинозе, не есть абсолютное выражение объек-тивного, и не только в том смысле, что субъективное может не иметь адекватных себе объектов в реальном мире, выражая нечто большее, чем то, что содержится в этих объектах (идеи порядка, цели, совершенства и т. д.), но и в том смысле, что оно не объемлет сразу и полностью того, что дей-ствительно содержится в данных объектах.
Итак, познание должно начинаться с абсолютной, самоочевидной истины (иначе цепь доказательств окажется бесконечной) , в силу чего отправным его пунктом объявляется интуиция. Познание должно основываться на знании общего. «При иссле-довании естественных вещей мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей природе, именно: движение и покой и их законы и правила, которые природа всегда сохраняет и по которым она постоянно действует, а от них постепенно переходим к другому, менее общему» . Но позна-ние общего не есть абстрактное, общее познание и не есть познание абстрактного общего. Чем более общий характер носит само познание, тем более смутным оно оказывается. В частности, «чем более обще понимается (concipitur) существование, тем оно понимается более смутно и легче может быть фиктивно придано любой вещи» . И чем более общий и абстрактный характер носит объект познания, тем менее адекватно само позна-ние. «Всеобщие вещи» (абстракции) не существуют сами по себе, не могут быть причиной чего-либо и сами не имеют причины: «Причину имеют только отдельные вещи, а не всеобщие, ибо они ничто» . И, наоборот, чем конкретнее познание и чем «единичное» его объект, тем оно яснее. Яс-ность достигается анализом. Чем проще вещь, тем меньше вероятность смешать ее с другой, говорит Спиноза. Поэтому идея простой вещи может быть только ясной, отчетливой идеей, а следовательно, истинной [см. 17, стр. 341 – 344, 349, 353]. Познание, следовательно, должно начинаться с познания единичного. Но единичное может быть и абстрактным, существующим не как реальная, а лишь как мыслимая вещь. Познание поэтому должно начинаться с познания единичных физических вещей. Но единичные физические вещи не обладают необходимым существованием. Существование этих вещей носит временный, в известной степени случайный характер. Кроме того, они подвержены и случайным изменениям. Вот почему и идеи этих вещей не могут служить основой познания. Так что познание должно начинаться с единичных, физических, вечных и неизменных вещей, ибо идея вечных вещей не может быть фиктивной, что следует уже из самого определения фикции. Это, таким образом, не абстракции, а реальные единичные физические вещи, но не конечные, случайные предметы объективного мира, а вечные, неизменные вещи, истинность и сущность которых не зависит от их существования во времени.
Но что же это за реальные сущности, из которых «необходимо всегда выводить все наши идеи» ? Что это за единичные физические вещи, которые в то же время суть вечные и неизменные сущности? Следует ли под вечными сущностями понимать «общие законы явлений», как это утверждает в своей «Истории философии» Г. Геффдинг, или под ним подразумевается «Бог и его атрибуты», как это пытается доказать Рихтер, или, быть может, прав критикующий Геффдинга и Рихтера Беляев, считающий, что под неизменными и вечными сущностями должно понимать те самые «бесконечные модификации, о которых говорится в теоремах 20 и 21, ч. I» 8.
Вечные сущности у Спинозы – это не трансцендентальные сущности, возвышающиеся над миром конечных вещей, напротив, с этими последними они находятся в теснейшей связи, будучи в известной степени имманентны им, составляя их подлинную, действительную сущность (что столь упорно отрицается Беляевым). Но Спиноза не отождествляет вечные сущности с конечными вещами, не сводит их к ним, а в некоторой степени даже противопоставляет их друг другу. Что же в таком случае вечные сущности Спинозы?
Вопросу о вечных сущностях, о познавательном значении их посвящена, собственно говоря, вся та часть спинозовского учения о методе, цель которой – отыскать ясные отчетливые идеи, средством к чему и должны служить, по мнению Спинозы, не универсалии, а понятия общего, не абстракции, а понятия единичных сущностей. Отсюда и требование Спинозы исходить не из отвлеченностей, а из конкретных дефиниций, выражающих «истинную сущность», ближайшую причину вещи. Стремясь отмежевать вечные сущности от схоластических универсалий, представить отправные пункты познания в качестве реальных, не в уме, а в действительности существующих сущностей, Спиноза характеризует вечные сущности как «еди-ничные» и «физические» вещи, подчеркивая тем самым их конкретность, их реальный, объективный характер.
Вечные сущности, вопреки мнению Беляева, это не бесконечные модусы, поскольку постижимы из их числа, согласно Спинозе, лишь два; вечных же сущностей – множество. Кроме того, как справедливо подмечено Робинсоном, Спиноза и не называет их бесконечными, противопоставляя их конечным и изменчивым вещам лишь по признаку вечности и неизменности. Тем более они не простые модусы. Всякий модус имеет свою сущность, но сама сущность не модус. Сущность всякого явления отлична от самого явления. Спиноза нигде и никогда не называет мо-дусами не только вечные сущности, но и сущности вообще. Что вечные сущности не могут быть модусами, – это следует уже из приводившейся выше характеристики их Спинозой как составляющих истинную сущность всякой единичной вещи, т. е. всякого модуса; будь вечные сущности модусами, последние перестали бы быть модусами в спинозовском понимании (поскольку превратились бы, во-первых, в нечто вечное и, во-вторых, составляли бы сущность самих себя).
Теорема 23-я V части «Этики», на которую обычно ссылаются исследователи, объявляющие вечные сущности модусами, в действительности не подтверждает их точку зрения. Идея сущности, подобно всякой идее, есть, несомненно, модус – модус атрибута мышления, но идея сущности не есть сама сущность. Не в мире модусов, не в мире преходящего, изменчивого, в данный момент и в данном месте существующего находятся истинные сущности единичных вещей. Не к сотворенной природе, не к natura naturata, а к творящей природе – к natura naturans относятся вечные сущности.
Стремясь утвердить незыблемость, вечность, реальный и непреходящий характер этих сущностей, объявляя их отправным пунктом всякого истинного познания, Спиноза освобождает их от временных и пространственных характеристик. Вечные сущности истинны, они независимы от актуального существования, поскольку обладают необходимым бытием, и в этом отношении они как бы выше конечных преходящих вещей. Таким образом, Спиноза, для которого истинность, сущность вещи независима от ее временного существования, в какой-то мере отрывает сущность вещи от ее существования, самое вещь – от ее же сущности.
Вечная сущность вещи, с точки зрения Спинозы, не есть ни идея в божественном интеллекте, ни модус, состояние в божественном атрибуте, ибо в таком случае вещь была бы только уже созданной, актуально существующей. Так, в доказательстве 4-й теоремы приложения к «Краткому трактату» Спиноза говорит:
«Истинная сущность объекта есть нечто, реально отличное от идеи того же объекта, и это нечто (акс. 3) или существует реально, или содержится в другой вещи, существующей реально; от этой другой вещи сущность можно отличить не реально, но лишь модально. Таковы все сущности вещей, видимых нами, которые, не существуя прежде, содержались в протяжении, движении и покое, а существуя, отличаются от протяжения не реально, но лишь модально» .
Сущности вещей несуществующих существуют лишь постоль-ку, поскольку содержатся в соответствующих атрибутах, наподобие того, как сущности всех телесных вещей заключены в атрибуте протяжения. Необходимо существующие сущности – это не вещи, действительно существующие, но они и не вещи, не существующие в действительности. Подчеркивание первого момента, как это имеет место у Половцовой, ведет к идеалистическому истолкованию спинозовского учения о сущностях, будто вещи истинного познания не могут быть названы истинными вещами. Спиноза же рассматривает вечные сущности независимо от временного существования вещей, так как иначе должно либо признать преходящей самое сущность вещи, либо объявить само существование вещи вечным.
Таким образом, стремясь освободить истинные вечные сущности от всего временного, преходящего, случайного, Спиноза приходит в чисто гносеологическом плане к метафизическому противопоставлению сущности и существования, которое, однако, отнюдь не доходит до идеалистического отрыва сущности вещи от нее самой, как это пытаются утверждать некоторые исследователи, трактующие спинозовское учение о сущности в духе Платона.
Правильно считая, что необходимо отличать сущности вещей от них самих, Спиноза, однако, само понятие сущности абсолютизирует. Акцентируя отличие сущности от вещи, он не подчеркивает момента их связи, их единства, что и дает некоторый повод к ложным интерпретациям его учения о сущности. Но в конечном итоге сам Спиноза все же преодолевает это метафизическое противопоставление сущности и явления, что находит свое отражение в самом определении понятия сущности, к которому Спиноза пришел далеко не сразу.
В «Приложении» к «Основам философии Декарта» мы находим рассуждения Спинозы о сущности, представляющейся «ясно без всякого существования», какова, по его мнению, «материя, о которой мы имеем ясное и отчетливое понятие, так как воспринимаем ее под атрибутом протяжения и представляем ясно и отчетливо, независимо от того, существует она или нет» . С другой стороны, в первом примечании к первой главе «Краткого трактата» и в предисловии ко второй его части Спиноза говорит о неотделимости природы вещи от нее самой, о единстве сущности вещи и самой вещи. Окончательная же дефиниция сущности, данная Спинозой во второй части «Этики», гласит: «К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено» (опр. 2, ч, II). Итак, под res fixae et aeternae следует понимать вечные и неиз-менные сущности вещей, заключенные в атрибутах субстанции, мыслимые разумом как индивидуальные и конкретные (чем подчеркивается их отличие от абстракций и универсалий), как обладающие бытием extra intellectum, как реальные сущности (entia realia). Они отличны и от преходящих, изменчивых вещей, сущность которых не связана необходимым образом с их существо-ванием. Хотя вечные сущности Спинозы и не универсалии, а представляют собой нечто единичное, но именно в силу «своего присутствия везде и своей величайшей мощи» они могут быть в известном смысле поставлены в один ряд с общими понятиями, приравнены к ним, т. е. выступают в качестве родов «в определении единичных изменчивых вещей» , служат от-правными пунктами теоретического исследования. Иными словами, «вечные сущности» Спинозы – это фактически истинные сущности всех вещей, всякой единичной вещи, но рассматриваются они независимо от последней, будучи абстрагированными от ее актуального существования.
Не умея объяснить происхождение конечных вещей, отрицая возможность возникновения качественно нового, Спиноза не допускает мысли и о божественном творении, о создании мира из ничего. Мир вечен и несотворим, но конечные вещи, составляющие этот вечный мир, временны и преходящи. Как же примирить это противоречие, как истолковать вечность мира, состоящего из преходящих вещей, и объяснить их происхождение? Вечные необходимые сущности и призваны разрешить это противоречие. Конечные вещи мира временны и преходящи, но сущности их непреходящи и вечны, как непреходяща и вечна (в силу этого) сущность самого мира. Конечные вещи не возникают из ничего, они как бы потенциально содержатся в необходимо существующих извечно данных сущностях, которые не исчезают с гибелью отдельных вещей и, таким образом, обусловливают вечность мира и несотворимость его. Необходимое, вечное существование самих этих сущностей оказывается не существованием в обычном смысле слова, а своего рода абсолютной возможностью существования. Действительное же, актуальное существование вечные сущности имеют не сами по себе, не отдельно от реальных конечных вещей, а лишь в самих этих вещах. Таким образом, если вечная сущность обеспечивает возможность существования всякой вещи, то актуальное существование вещи есть необходимое условие действительного существования самих вечных сущностей; вне реальных вещей, независимо от них вечные сущности актуально не существуют. Подчеркивая же их вечный характер, утверждая их необходимое (в отличие от актуального) существование, Спиноза тем самым стремится лишь обосновать вечность самого мира, его непреходящий характер, исключить всякую возможность акта божественного творения.
С познания сущности, т. е. с познания общего, но не абстрактного (в спинозов-ском понимании), а с реального, конкретного общего, свойственного конкретным, реальным вещам, но не случайным, изменчивым, временным, а вечным, непреходящим, – с этой сущности, по Спинозе, начинается процесс познания. Сущность же вещи выражена в ее определении. «Наилучшее же заключение, – говорит Спиноза, – можно будет почерпнуть из некоторой частной положительной сущности, т. е. из истинного и правильного определения» . И далее: «Истинный путь исследования – это образовать мысль из некоторого данного определения; и это пойдет тем удачнее и легче, чем лучше мы определим некоторую вещь» . Главная задача метода – найти ближайший путь к истине, избежать ложных путей познания. В соответствии с этим «главнейшая часть нашего метода со-стоит в том, чтобы как можно лучше понимать силы разума и его природу» . Чем больше ум познает самого себя, тем легче избегает он ложных путей познания. Таким образом, познание разумом, человеческим духом самого себя вовсе не самоцель. «Чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного; а в этом, как мы сказали, состоит весь метод» . «Дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу» .
Таким образом, основа всякого истинного исследования – истинная идея о сущности вещи, определение ее. Необходимым же условием, фундаментом для всех истинных определений является понимание сущности интеллекта, т. е. определение самого разума. А так как правила всякого истинного определения могут быть установлены лишь в том случае, «если будем знать природу или определение разума и его мощь, то отсюда следует, что или определение разума должно быть ясно само по себе, или мы ясно ничего понимать не в состоянии» , т. е. без познания разумом самого себя невозможно никакое истинное исследование. Но идея сущности разума, определение его «не является ясным само по себе» . Как же возможно познание? Ведь без познания природы разума, сущности его мы не можем познать ни свойств разума, ни того, «что мы получили от разума» . «Определение разума уяснится само собой, если мы обратим внимание на его свойства, ко-торые мы понимаем ясно и отчетливо», – говорит Спиноза ,
Хотя рационалист Спиноза не отступает от положения, что в истинном познании сущность воспринимается непосредственно, через самое себя, интуитивно, он все же вынужден признать, что познание самой сущности вещей (фундамент всякого истинного исследования) есть результат познания их свойств. Но если сущность познания выводится из свойств интеллекта, т. е. ясного и отчетливого познания, а познание сущности интеллекта – необ-ходимое условие, основание всякого истинного исследования, то во всяком мыслительном процессе сохраняется следующее соотношение в познании сущности и свойств: все познается через сущность, познание сущности – основа всякого познания, но познание самой сущности вещи – результат познания свойств,
В учении о методе и в теории познания Спинозы име-ются подходы к диалектическому решению не только проблемы сущность – свойства, но и проблемы общего и единичного, причины и действия, абстрактного и конкретного, логического и реального и т. д.
«Истинная наука идет от причины к действиям» , все познается через свою причину, заявляет Спиноза, однако познание самой причины оказывается в конечном итоге результатом познаний ее же действий. Все познается через причину, сама причина – через свои действия. «Познание следствия, – говорит Спиноза, – есть не что иное, как приобретения более совершенного познания причины» . Причина свойств разума – сущность его – есть нечто общее, сами свойства единичны. Сущность разума, основа истинных идей – начало познания. Стало быть, познание начинается с общего. Но само это общее оказывается познанным лишь на основе познания единичного, на основе познания свойств разума. А для этого опять-таки необходимо «установить нечто общее, откуда с необходимостью следовали бы эти свойства» . В «Трактате об усовершенствовании разума» Спиноза, утверждая, что «познания частных вещей нам должно искать как можно усерднее», тут же требует, чтобы мы, «как можно ранее и как только того потребует разум, исследовали, имеется ли некоторое сущее (Ens) и каково оно, – которое было бы причиной всех вещей, а его объективная сущность всех наших идей» , т.е. требует познания общего. Рекомендуя «всегда выводить все наши идеи от физических вещей (res physices) или от реальных сущностей (entia realia)», предостерегая от того, чтобы, продвигаясь «по ряду причин, от одной реальной сущности к другой реальной сущности», «не переходить к абстрактному и общему, т. е. чтобы как от них не делать заключения о чем-либо реальном, так и о них не заключать от чего-либо реального» , – Спиноза тут же оговаривается, что под рядом причин реальных сущностей он понимает вовсе не ряд единичных изменчивых вещей, постиже-ние которых невозможно для человека ввиду их неисчислимого множества и бесчисленности обстоятельств, связанных с каждой из них [см. 17, стр. 354]. Постоянные и вечные вещи, из которых должны быть выводимы все наши идеи, «будут для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей» . Таким образом, познание опять-таки основывается на изучении общего, но осоБого общего, выступающего в конкретной форме единичного, которое, в свою очередь, выступает в виде осоБого единичного, отличающегося от обычных конкретных вещей.
Исключительная роль определений в системе Спинозы признается абсолютным большинством исследователей, исходящих при этом из весьма различных позиций и делающих далеко не одинаковые выводы; да и само толкование определений, как и большинства понятий Спинозы, отличается весьма большим разнообразием оттенков. Ошибочное истолкование этого понятия, смешение установленных Спинозой различных видов определений привело многих исследователей не только к ложной трактовке методологии и теории познания Спинозы, но и к ошибочному решению некоторых онтологических проблем спинозизма и к такой же оценке системы в целом, чего, как известно, не избежал и сам Гегель.
Гегель считает недостатком учения Спинозы признание определений отправными пунктами познания. В философии, говорит Гегель, содержание должно быть познано как само по себе истинное. Дефиниция может быть верна, но это не предрешает вопроса об истинности самого содержания. Сведение всякого содержания к дефиниции не есть доказательство его истинности . Характеризуя роль дефиниций, Гегель уже явно говорит не о дефинициях в спинозовском смысле, а об определениях в смысле детерминации.
Какова же в действительности роль определений в методологии и теории познания Спинозы?
Определение, согласно Спинозе, есть идея ясная и отчетливая. Всякая же ясная и отчетливая идея есть истинная идея. Следовательно, определение есть истинная идея определяемой вещи. Это положение, говорит Спиноза, не требует доказательств, ибо философ «не может отрицать истинности той аксиомы, что всякое определение или ясная и отчетливая идея истинны» . Так как определение служит «для объяснения вещи, сущность которой составляет единственный предмет нашего исследования» и так как «истинное определение каждой отдельной вещи не заключает в себе ничего другого, кроме простой природы определяемой вещи» и подобно всякой истинной идее должно соответствовать своему объекту (по акс. 6, ч. I), то оно выражает сущность реальной определяемой вещи (док. т. 4, ч. III).
Следовательно, определение есть адекватное выражение не свойств (propria), а самой природы, сущности вещи, из которой и могут быть выведены все ее свойства, все знание о ней [см. 17, стр. 353]. Критерием истинности определения являются его имманентные признаки: его ясность и отчетливость. Дефиниции (истинные определения), выражающие природу вещи и составляющие основу всех выводов о ней, служат, таким образом, глав-ным инструментом рационалистического метода. Если существо метода Спинозы заключается в отыскании путей истинного познания, в способах приобретения истинных идей, то познание, в свою очередь, сводится к отысканию истинных, научных определений. Дефиниции Спинозы – это не обычные номинальные или реальные определения, это вообще не формальнологические определения (через род и видовое отличие), принятие которых, по мнению Спинозы, привело бы к тому, что «ничего нельзя было бы знать» . Поскольку сущность вещи, по Спинозе, познается непосредственно интуицией, познание ее, а следовательно, и построение истинных определений вещей есть также результат самого познания, хотя са-мому Спинозе они вообще представляются данными до начала исследования. Итак, определения – отправные пункты, из которых дедуцируется вся сумма знаний. Это, однако, не дает повода рассматривать систему Спинозы как чисто спекулятивную конструкцию, покоящуюся на априорных основаниях. В доказательстве теоремы 16-й части 1 Спиноза отмечает, что «разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необ-ходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определение вещи, г. е. чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи». Следовательно, определения, истинные идеи адекватно отражают реальный, объективный мир. А так как истинные идеи, определения раскрывают дей-ствительную природу вещей, то и все выводы, логически вытекающие из определений, должны найти объективное оправдание в реальном мире. Роль определений, таким образом, не сводится к обособлению понятий в интеллекте, как это утверждает Ф. Шперк , объявляющий спинозизм системой воображаемых понятий. В определениях воспроизводятся не понятия как продукты игры ума (что пытается доказать Шперк), а сущности вещей, их подлинная природа. Определение, выражающее сущность вещи, «непременно должно быть истинным, так как оно имеет определенный объект», подчеркивает Спиноза в письме к де Врису . И это истинное определение «объясняет вещь, как она есть вне нашего интеллекта» , т. е. как она существует объективно, в отличие от неистинного опре-деления, которое «объясняет вещь, как она мыслится или может мыслиться нами» . И подобно тому как из сущности вещи вытекают все ее свойства, точно так же из определения, раскрывающего эту сущность, следует вся сумма знаний об этой вещи.
Не из головы, а из объективной реальности, из самой природы, отражающейся в нашей голове, выводит Спиноза свои определения, которые и представляют собой форму этого отра-жения. Из исследования природы, из самой «истории природы», «как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей» .
Объективный мир может быть познан человеком, отражен в его сознании только в форме понятий, идей и т. д., необходимая связь вещей выражается через необходимую связь соответствующих понятий. И именно поскольку понятия служат средством, орудием познания, отражения реального мира, они и играют в системе Спинозы роль исходных, отправных пунктов. Они не чистые продукты рассудочной деятельности, не плоды произвола нашего разума, не произвольные родовые понятия схоластов, а конкретное выражение сущности; они открываются непосредственно интеллектуальному созерцанию. Именно из стремления подчеркнуть их абсолютную достоверность Спиноза представляет их в качестве продуктов интуиции. Это не обобщающие впечатления, возникающие при определенных условиях от воздействия на ум внешних явлений. Эти истины извечны и неизменны, как и положения, содержащиеся в геометрии Евклида. Отражая сущность природы, они безусловны и вечны, как и она сама. Определение, согласно Спинозе, есть идея ясная и отчетливая. Всякая же ясная и отчетливая идея есть истинная идея. Следовательно, определение есть истинная идея определяемой вещи. Это положение, говорит Спиноза, не требует доказательств, ибо философ «не может отрицать истинности той аксиомы, что всякое определение или ясная и отчетливая идея истинны» . Так как определение служит «для объяснения вещи, сущность которой составляет единственный предмет нашего исследования» и так как «истинное определение каждой отдельной вещи не заключает в себе ничего другого, кроме простой природы определяемой вещи» и подобно всякой истинной идее должно соответствовать своему объекту (по акс. 6, ч. I), то оно выражает сущность реальной определяемой вещи (док. т. 4, ч. III).
Следовательно, определение есть адекватное выражение не свойств (propria), а самой природы, сущности вещи, из которой и могут быть выведены все ее свойства, все знание о ней [см. 17, стр. 353]. Критерием истинности определения являются его им-манентные признаки: его ясность и отчетливость. Дефиниции (истинные определения), выражающие природу вещи и составляющие основу всех вы-водов о ней, служат, таким образом, главным инструментом рационалистического метода. Если существо метода Спинозы заключается в отыскании путей истинного познания, в способах приобретения истинных идей, то познание, в свою очередь, сводится к отысканию истинных, научных определений. Дефиниции Спинозы – это не обычные номинальные или реальные определения, это вообще не формальнологические определения (через род и видовое отличие), принятие которых, по мнению Спинозы, привело бы к тому, что «ничего нельзя было бы знать» . По-скольку сущность вещи, по Спинозе, познается непосредственно интуицией, познание ее, а следовательно, и построение истинных определений вещей есть также результат самого познания, хотя самому Спинозе они вообще представляются данными до начала исследования. Итак, определения – отправные пункты, из которых дедуцируется вся сумма знаний. Это, однако, не дает повода рассматривать систему Спинозы как чисто спекулятивную конструкцию, покоящуюся на априорных основаниях. В доказательстве теоре-мы 16-й части 1 Спиноза отмечает, что «разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее (т. е. из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более реальности выражает определение вещи, г. е. чем более реальности заключает в себе сущность определяемой вещи». Следовательно, определения, истинные идеи адекватно отражают реальный, объективный мир. А так как истинные идеи, определения раскрывают действительную природу вещей, то и все выводы, логически вытекающие из определений, должны найти объектив-ное оправдание в реальном мире. Роль определений, таким образом, не сводится к обособлению понятий в интеллекте, как это утверждает Ф. Шперк , объявляющий спинозизм системой воображаемых понятий. В определениях воспроизводятся не понятия как продукты игры ума (что пытается доказать Шперк), а сущности вещей, их подлинная природа. Определение, выражающее сущность вещи, «непременно должно быть истинным, так как оно имеет определенный объект», подчеркивает Спиноза в письме к де Врису . И это истинное определение «объясняет вещь, как она есть вне нашего интеллекта» , т. е. как она существует объективно, в отличие от неистинного определения, которое «объ-ясняет вещь, как она мыслится или может мыслиться нами» . И подобно тому как из сущности вещи вытекают все ее свойства, точно так же из определения, раскрывающего эту сущность, следует вся сумма знаний об этой вещи.
Не из головы, а из объективной реальности, из самой природы, отражающейся в нашей голове, выводит Спиноза свои определения, которые и представляют собой форму этого отражения. Из исследования природы, из самой «истории природы», «как из известных данных, мы выводим определения естественных вещей» .
Объективный мир может быть познан человеком, отражен в его сознании только в форме понятий, идей и т. д., необходимая связь вещей выражается через необходимую связь соответствующих понятий. И именно поскольку понятия служат средством, орудием познания, отражения реального мира, они и играют в системе Спи-нозы роль исходных, отправных пунктов. Они не чистые продукты рассудоч-ной деятельности, не плоды произвола нашего разума, не произвольные родовые понятия схоластов, а конкретное выражение сущности; они открываются непосредственно интеллектуальному созерцанию. Именно из стремления подчеркнуть их абсолютную достоверность Спиноза представляет их в качестве продуктов интуиции. Это не обобщающие впечатления, возникающие при определенных условиях от воздействия на ум внешних явлений. Эти истины извечны и неизменны, как и положения, содержащиеся в геометрии Евклида. Отражая сущность природы, они безусловны и вечны, как и она сама. Поэтому они и представляются Спинозе стоящими вне и выше всякого опыта, хотя в действительности это, конечно, не так.
Система Спинозы, таким образом, вовсе не система объективации идей, и отправные пункты системы – определения – выражают подлинную природу, сущность явлений.
Дать истинное определение вещи – значит вскрыть причину ее происхождения. Истинное определение должно быть генетическим определением. «Чтобы распознать, какая из всех идей о предмете может послужить основанием для вывода всех его свойств, я замечу только одно, а именно: что эта идея (или определение) вещи должна выражать [ее] производящую причину (causa efficiens)» . Всякая вещь имеет причину своего существования либо в своей сущности, и в этом случае она об-ладает необходимым существованием, либо в чем-то другом. В обоих случаях познание вещи есть прежде всего познание ее причины. Если познание вещи есть познание ее причины, то познание самой причины есть познание причины этой причины и так далее. Соответственно этому познание причины всех явле-ний, познание самой природы, предполагает познание ее причины, т. е. причины всех причин. Следовательно, познание природы должно начинаться с познания первой причины – субстанции, или Бога, причины самой себя и всего существующего. Поэтому «так как Бог есть первая причина всех вещей, то согласно природе вещей (ex rerum natura) познание Бога идет впереди дознания всех других вещей, ибо познание всех других вещей должно следовать из познания первой причины» . Вот почему «мы никогда не можем достигнуть познания Бога посредством какой-либо иной вещи», «все отдельные вещи не только не могут существовать без него (Бога. – И. К.), но даже быть поняты» и т. д. Познание же причины, как мы видели, невозможно вне познания ее действий, познание сущности неотделимо от познания свойств, потому и познание субстанции оказывается в конечном итоге невозможным вне познания ее проявлений, вне познания модусов, стало быть, познание Бога, природы достигается через познание конкретных вещей, реальных явлений объективного мира.
Каково содержание понятия «причина» (causa) в системе Спинозы, каково соотношение понятий causa и ratio (основание), соотношение логического и реального вообще, как разрешается упоминавшееся противоречие между требованием механистиче-ского детерминизма рассматривать все явления с точки зрения причинности и принципами рационализма, сводящего причинные зависимости к зависимостям логическим, т. е. к связям и отношениям, не составляющим подлинно причинных отношений? Действительно ли понятия causa и ratio в системе Спинозы тождественны, а логическое приравнено к реальному, вещь – к идее? Действительно ли причинные отношения сведены к логическому следованию и система Спинозы есть система панлогизма, в которой мир реальных вещей растворен в системе чистых понятий, как это утверждают многие исследователи философского наследия великого голландского мыслителя.
В системе Спинозы нет отождествления ни логического и реального вообще, ни логических и реальных закономерностей, ни, в частности, понятий causa и ratio. Правда, отдельные места в сочинениях Спинозы дают известные ос-нования для обвинения философа в таком отождествлении. А. Введенский, детально рассматривавший этот вопрос, категорически утверждает, что и Декарт, и Спиноза «отождествляют связь причинную со связью логической, со связью между основанием и следствием, а независимость реальную с независимостью логической и т. д.» , что в «Этике» «повсюду и явно и втихомолку реальные отношения отождествляются с логическими» . У Декарта, говорит Введенский, отождествление реальных отношений с логическими сказывается: 1) в уверенности, что в действии не может быть больше реальности, чем в причине. Возникновение же подобной уверенности неизбежно, если действие понимается как следствие, а причина – как основание, поскольку в следствии не может быть того, чего нет в основании; 2) в уверенности, что если две вещи (например, материя и дух) мыслятся неза-висимо друг от друга, то они и существуют независимо, раздельно друг от друга; 3) в уверенности, что бесконечное бытие «первее» конечного, поскольку конечное мыслится как ограничение бесконечного; 4) в употреблении выражения «causa sive ratio», явно отождествляющего причину с основанием. Те же свидетельства отождествления реальных отношений с логическими, указывает Введенский (с сылкой на аксиомы 4-ю и 5-ю; теоремы 3-ю и 8-ю I части «Этики»), в еще большей степени характерны для Спинозы .
Перечисленные моменты (но не выводы Введенского) действительно имеют место в учении Спинозы, однако могут ли они служить аргументами в пользу утверждений Введенского? Правильная оценка может быть дана, только если учесть специфические черты мировоззрения Спинозы, в частности его рационализм и механистический детерминизм, и особенности его терминологии. В «Приложении» к «Основам философии Декарта» дей-ствительно имеется указание Спинозы на то, что «в причине должно содер-жаться по крайней мере столько же совершенства, сколько в действии» . Памятуя, что понятия «совершенство» и «реальность» идентичны для Спинозы, можно принять первое из приводимых Введенским положение (в подтверждение которого он ссылается на упомянутые т. 3 и 8 и акс. 4 и 5 ч. I). Но значит ли это, что «действие понимается как следствие, а причина как основание» , т. е. что понятия «причина» и «основание», causa и ratio тождественны?
Ведь если «в следствии не может быть того, чего нет в основании» , а понятиям «основание» и «следствие» тож-дественны понятия «причина» и «действие», то и в содержании последних не должно быть никакого различия, и в действии, следовательно, «не может быть того, чего нет» в причине, к чему, собственно, и сводится первое утверждение Введенского: Но таково ли на самом деле соотношение «причины» и «действия» в системе Спинозы? Спиноза, как мы видели, действительно про-возглашает равную реальность в их содержании и требует наличия чего-то общего между причиной и действием, ибо «вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой» [т. 3, ч. I]. Ссылаясь на это, Введенский считает возможным утверждать, что здесь «вполне ясно высказано, что причинная связь тождественна с логической» . Но разве общность содержания причины и действия (о ней говорит Спиноза и в своих письмах) исключает всякие различия между содержанием действия и содержанием причины? Отнюдь нет. Конечно, вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной друг друга, «ибо если бы действие не имело ничего общего с причиной, то все, что оно имело бы, оно имело бы из ничего» , но «то, что следует из причины, отличается от последней как раз в том, что оно получает от нее» [сх. т. 17, ч. I], и «вещь, составляющая причину как существования, так и сущности какого-либо следствия, должна отличаться от этого последнего как по своему существо-ванию, так и по своей сущности» [сх. т. 17, ч. I]. Таким образом, наличие общего между причиной и действием само есть причина каузальной связи между ними, а наличие различий между ними есть следствие этих причинных отношений. Общее не исключает здесь различия, а порождает его через причинную связь. Ни общность, ни различие здесь не абсолютны. Это диалектическое соотношение общего и различного в причине и действии, это единство и различие двух компонентов причинно-следственных отношений, не понятое и современниками Спинозы (Ольденбургом, Шуллером – см. 18, стр. 391; 394; 601; 603), не содержит в себе никакого противоречия. На вопрос, могут ли отличающиеся друг от друга «как по сущности, так и по существованию» вещи находиться в причинной связи, Спиноза отвечает утвердительно; апеллируя при этом к самой действительности, он заявляет, что не видит здесь «никакого основания для недоумения», ибо «все единичные вещи, кроме тех, которые производятся себе подобными, отличаются от своих причин как по сущности, так и по существованию» (производимые же себе подобными отличаются от своих причин только по существованию, т. е. именно тем, что получено ими от их причин), Итак, между причиной и действием имеется различие и притом существенное, раз-личие и по существованию, и по самой сущности их. Значит, о тождестве их не может быть и речи, и первое положение Введенского, верное само по себе, вовсе не свидетельствует в пользу защищаемого им взгляда. Второе из приводимых Введенским положений, равно как и третье, составляющее частный случай второго, также правильны сами по себе, но и они не могут быть признаны в качестве доводов в пользу защищаемого Введенским взгляда на соотношение логического и реального в системе Спинозы.
Положений, подобных приводимым Введенским, в сочинениях Спинозы можно отыскать много. Но вещи существуют независимо друг от друга вовсе не потому, что.мыслятся таковыми, а, наоборот, мыслятся они таковыми потому, что они таковы в действительности. Бесконечное «существует первее конечного» вовсе не потому, что «конечное мыслится как ограничение бесконечного». Отдельные формулировки в сочинениях Спинозы могут дать повод для выводов, подобных сделанным Введенским, но лишь при условии полного игнорирования рационалистического характера мировоззрения Спинозы. Для рационалиста Спинозы, убежденного в непогрешимости разума, рациональное познание есть познание адекватное, адекватная идея есть абсолютно истинная идея. «То, что заключается в уме объективно, необходимо должно существовать в природе» [док. т. 30, ч. I]. Поскольку рациональное познание, по Спинозе, абсолютно истинно, всякая истинная идея должна необходимо иметь свой реальный объект. Истинная идея, таким образом, не причина, а «следствие» и подтверждение существования объекта. Само существование истинной идеи неопровержимо свидетельствует о существовании объекта. (Эта уверенность в непогрешимости разума имеет и свою обратную сторону. Абсолютная способность разума к адекватному познанию делает относительными способности разума вообще, ограничивает их в некотором отношении. Ибо способность разума к одному лишь адекватному познанию исключает способность того же разума к созданию идей, не имеющих соответствующих объектов в реальной действительности, иначе «ум мог бы понять больше, чем природа может дать; а это выше оказалось ложным» , что опять-таки подчеркивает абсолютную адекватность ра-ционального познания.) Чего нет в природе, не может быть и в идеях, – го-ворит Спиноза в «Кратком трактате» [см. 17, стр. 170]. Именно преклоняясь перед авторитетом разума, Спиноза стремится часто к чисто логическому, рационалистическому обоснованию своих материалистических по содержанию пропозиций, желая придать им форму неуязвимой достоверности. Так, доказывая, что «вещи, не имеющие между собой ничего общего, не -могут быть причиной одна другой» [т. 3, ч. I], Спиноза ссылается на акс. 5, ч. I, устанавливающую, что отсутствие чего-то общего между двумя вещами исключает возможность познания их друг через Друга, откуда и заключает: «Следовательно, одна не может быть причиной другой (по акс. 4)» [док. т. 3, ч. I]. Таким образом, отсутствие логической связи идей двух вещей как будто обусловливает отсутствие причинной связи между самими этими вещами, а отношения идей обусловливают отношения вещей, логическое определяет реальное.
К тому же акс. 4, ч. I также наглядно характеризует отношение идей причины и действия. Казалось, материалисту следовало бы идти обратным путем. Если, однако, принять во внимание, что знание вещи, идея ее есть, по Спинозе, адекватное отражение реального в самой вещи, то материалистический смысл т. 3, ч. I не оставляет никаких сомнений. Приемы, подобные доказательству т. 3, ч. I, вытекающие из рационализма Спинозы, встречаются в его сочинениях не редко, однако не менее часто встречаются доказательства, следующие путем, обратным указанному, хотя чисто рационалистическое обоснование признается Спинозой наиболее авто-ритетным и неуязвимым. Так, в доказательстве т. 14, ч. I говорится, например: «Вне Бога не может существовать никакой субстанции, а потому таковая не может быть и представляема».
Итак, истинная идея адекватна своему объекту, но вовсе не тождественна ему. Тождество идеи и объекта, предмета и мысли о ней, логического и реального Спиноза отвергает. «Между идеей и объектом необходимо должна быть связь, так как одна идея не может существовать без другого, потому что нет вещи, чьей идеи не было бы в мыслящей вещи, и не может быть идеи без того, чтобы не существовала также вещь» . Указания на невозможность существования идеи без соответствующего объекта (речь идет, разумеется, об идеях адекватного поз-нания), на зависимость ее от последнего встречаются у Спинозы неоднократно. Идея несуществующей вещи сама не может быть названа существующей, – говорится в доказательстве т. 11, ч. II. Нет идеи без объекта, – утверждается в доказательстве т. 10, ч. III. «В мыслящем атрибуте, – заявляет Спиноза в «Кратком трактате», – есть идея, или объективная сущность13, происходящая из сущности объекта, реально существующего в природе» . Изменения объекта вызывают и соответствующие изменения идеи. «Насколько объекты превосходят друг друга, настолько и их идеи совершеннее одна другой» . «Превосходство идей и действительная (актуальная) способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта» . Однако «между идеей и ее объектом существует большая разница» . Следовательно, отождествление логического и реального несовместимо со спинозовским пониманием не только отношения причины и действия и устанавливаемого через него отношения causa и ratio, но и отношения идеи и объекта как одного из аспектов отношений логического и реального. Помимо того, отношение идеи и объекта есть не только отношение логического и реального вообще, но и форма отношений тех же causa и ratio. Объекты – это вещи, сущее гвую-щие реально, следовательно, они причины (других вещей). «Вещи, которые представляются вне разума ясно и отчетливо, т. е. истинно, представляют нечто отличное от идеи» .
Стало быть, вещь, то есть причина (другой вещи), ни в коем случае не тождественна идее, т. е. логическому основанию (других идей), иными словами: causa не тождественна ratio, что лишний раз опровергает первый аргумент Введенского. (Вещь, кроме того, есть причина и самой идеи, однако это отношение нами здесь не рассматривается, как не рассматривается здесь и тот случай отношения идеи и объекта, когда в качестве объекта выступает сама идея, хотя и в этом случае соответствие идеи ее «идеалу» не означает тождества их, поскольку между ними всегда сохраняется различие.)
Далее. Вещи (или, как их именует Спиноза, формальные сущности) находятся в причинной связи, идеи же («объективные сущности») – в логической, служа друг другу ratio, логическим основанием. Поскольку же сами «формальные сущности» (вещи) не тождественны «объективным сущностям» (идеям), то и отношения между причинами не тождественны отношениям между логическими основаниями, т. е. опять-таки causa не тождественна ratio.
Таким образом, отношение реального и логического в системе Спинозы не есть отношение тождества, все равно, рассматриваем ли мы его в аспекте отношения между causa и ratio или (определяя это отношение через отношение причины и действия и, соответственно, основания и следствия) как отношение объекта и идеи, или вещи и мысли о ней. Спиноза постоянно противопоставляет логическое, мысленное реальному, действительному, постоянно указывает на недопустимость смешения того и другого. «Действительное бытие не должно быть смешано с мысленными .
«Сметать действительное существо (ens reale) с мысленным существом (сущностью – ens rationis), чего истинный философ должен старательно избегать» , – и означает отождествить мысленное, логическое с действительным, реальным. Мысленные существа или сущности (entia rationis) не реальные существа или сущности (entia reales), не реальные «отдельные вещи, существующие в действительности в природе» . Это и понятно. Ведь если даже истинная идея какой-либо вещи, как мы видели, не тождественна самой вещи, то тем более не может идти речь о тождестве вещи реальной и мысленной сущности, представляющей собой лишь «рассудочное понятие (ens rationis) или модус мышления, который мы образуем, когда сравниваем вещи друг с другом» . Если истинные идеи необходимо имеют свои реальные, соответствующие им объекты, то entia rationis, которые суть «наше собственное создание» и «находятся в нашем уме, а не в природе» , не имеют в этой природе и адекватных себе объектов. Таковы, например, целое и части, хорошее и дурное и т. п. [см. 17, стр. 87 и 103].
Поскольку мысленная сущность есть лишь модус мышления, а не реальное существо, то ею ничего не может быть создано, т. е. она не может быть причиной (causa) чего-либо, она не может быть отождествлена с «causa». Логическое, опять-таки, не есть реальное, ratio не тождественно с causa.
Отсутствие у Спинозы тождества логического и реального, causa и ratio мы пытались доказать в ходе анализа первых трех аргументов Введенского. Нам остается подробнее рассмотреть еще один аспект: соотношение логических и реальных связей в системе Спинозы. Существующие в мире закономерности дей-ствительно представлены в ней в форме закономерностей математического типа, иными словами, в форме логических закономерностей, в соответствии с концепцией.механистического детерминизма, который сводит все отношения в мире, рассматриваемые им как вечные и неизменные отношения, суще-ствующие в силу внутренней необходимости и абсолютно независимые от человеческого произвола, к количественным отношениям, т. е. отношениям математического типа. Кроме того, согласно рационализму, истина должна быть представлена в виде абсолютной, неизменной, вечной истины, а в качестве таковой провозглашается им истина математическая (требования рационализма и механистического детерминизма здесь переплетаются). Вечное бытие мира представлено у Спинозы в виде необходимого, закономер-ного, вечного следования, т. е. в виде математической логической зависимости и т. д. Однако все это вовсе не означает, что Спиноза отождествляет реальные и логические отношения. Скорее он их уподобляет друг другу: реальное отно-шение не есть то же, что и логическое; оно есть такое же, что и логическое. Таким образом, Спиноза в известном смысле приравнивает реальные отношения к логическим, но не уравнивает их.
Точнее говоря, эти два типа связей совпадают у Спинозы гносеологически, но не онтологически. Не умея показать подлинный характер реальных отношений, в той части, где речь идет об отношении мира конечных вещей к его первооснове, Спиноза ил-люстрирует их отношениями логического типа, отождествляет (именно в этой части) гносеологически два типа отношений.
Для рационалиста Спинозы естественно представить закономерность в виде логической связи, но выступать в форме логической связи не значит быть логической связью. С. Франк, убежденный в отождествлении Спинозой двух типов связей, вынужден заявить, что философ «склонен рассматривать все реальные связи и отношения по образцу логических» . Спиноза не только склонен рассмат-ривать, но действительно рассматривает все реальные связи по образцу логических, но «рассматривать по образцу» и отождествлять – вовсе не одно и то же. «Если бы люди ясно познали весь порядок Природы (totus ordo Naturae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика» . Это утверждение Спинозы не оставляет сомнений в том, что речь идет о подобии, а не о тождестве математических и естественных закономерностей.
Мир конечных вещей, говорит Спиноза, следует из божественной природы с такой же необходимостью, с какой из природы треугольника следует равенство его углов двум прямым. Это неоднократно встречающееся у Спинозы высказывание (см. сх. т. 17, ч. I, сх. т. 49, ч. II и др.) часто приводится как доказательство тождества логических и реальных отношений в спинозизме. На самом же деле оно свидетельствует не за, а против подобных утверждений. Оно заключает в себе не что иное, как сравнение;
в этом лишний раз убеждает нас черновик письма Спинозы к Я. Остенсу, в котором он пишет: «Я утверждал, что все следует из природы Бога с неизбежной необходимостью, подобно тому (курсив наш. – И. К..) как из природы треугольника следует, что три его угла равны двум прямым» .
Этим сравнением Спиноза опять-таки подчеркивает аналогичность, даже тождественность не самих отношений (между Богом и миром, с одной стороны, и треугольником и его свойствами, с другой), а лишь их необходимого характера, указывает только на то, что зависимость мира конечных вещей от Бога, как и свойств треугольника – от его сущности, вечна, непреложна, неизменна.
Итак, речь идет об аналогии двух типов отношений, но отнюдь не о тождестве их.
Это уподобление имеет не только свои причины, но и свои цели. Не случайным, в частности, является употребление Спинозой выражения «causa sive ratio», ссылка на которое составляет последний и наиболее веский аргумент Введенского и других солидарных с ним в этом вопросе исследователей.
Выражение «causa sive ratio» встречается в одном лишь втором доказательстве т. 11, ч. I восемь раз, и вообще порой нет строгого различия у Спинозы между понятиями причины и действия, основания и следствия. Но действительно ли «causa sive ratio» выражает тождество причины и логического основания? Или, может быть, causa не есть ни логическое основание, ни причина в обычном смысле слова, как утверждает Половцова, есть не «действующая причина», а «нечто третье» ?
Означает ли выражение causa sive ratio, что под causa всегда подразумевается ratio или наоборот? Или прав Робинсон, утвер-ждающий, что истина «посередине», что под causa sive ratio «разумеется равновременно и ratio, и causa», что спинозовское sequi означает и «логически-виртуальное и причинно-актуальное следование»? .
Мысленное и действительное, как мы видели, Спинозой не отождествляются. Быть и быть воспринимаемым для него не одно и то же. Но для него не существует вещи без адекватной ей идеи, как не существует идеи без соответствующего ей объекта. Причинной цепи явлений соответствует цепь оснований познания. То и другое постоянно рассматривается во взаимной связи. Не случайно и дефиниции Спинозы содержат два момента – онтологический и гносеологический, что в свою очередь подчеркивает недопустимость отождествления понятий существования и постижения. Определяя одну истинную идею в качестве ratio другой истинной идеи, мы определяем идею вещи, которая есть causa другой вещи. То есть, следуя порядку и связи в цепи логических оснований (rationum), мы тем самым следуем порядку и связи причин (causarum), которым соответствует указанная цепь идей (rationum), что и делает допустимым выражение causa sive ratio. Кроме того, поскольку всякая вещь есть модус какого-либо атрибута, а идея вещи также есть модус – модус атрибута мышления, то сам модус «и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами» [сх. т. 7, ч. II]. Следовательно, и причина самого модуса – causa – неразрывно связана с причиной идеи этого модуса – ratio. Более того, всякая вещь может рассматриваться под любым из бесконечных атрибутов, стало быть, и под атрибутом мышления. Рассматривая же вещь в качестве модуса атрибута мышления, мы должны рассматривать причину этой вещи – ее causa – как основание, ratio. В выражении causa sive ratio Спиноза под causa подра-зумевает причину вещи как реального предмета, а под ratio – причину вещи как объекта мысли. «Будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом» [сх. т. 7, ч. II]. Это положение показывает правомерность употребления выражения causa sive ratio, но вовсе не означает отождествления этих понятий. Ведь «если вещи рассматриваются как (курсив наш. – И. К.) модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления» [сх. т. 7, ч. II], т. е. цепь причин, цепь causae будет представлена как цепь rationes. Causa выступает как ratio, лишь поскольку (quatenus) веши рассматриваются под атрибутом мышления. «Как» не означает тождество, а лишь подобие, так же как реально существующие вещи не только модусы мышления, хотя и «рассматриваются как модусы мышления».
Итак, поскольку идея может быть идеей идеи, т. е. «идеатом» ее может быть не только «формальная сущность» (вещь), но и «объективная сущность» – другая идея, то последняя, будучи ratio, выступает в качестве causa. Здесь ratio в известном смысле приравнивается к causa. С другой стороны, поскольку вещь может быть рассмотрена как модус мышления, то причина ее (да и сама она как causa другой вещи), также рассматриваемая как модус мышления, выступает в качестве ratio. Здесь causa в изве.стном смысле приравнивается к ratio. Все это указывает и на допустимость выражения causa sive ratio, и на недопустимость истолкования его в смысле тождества causa и ratio. Употребление этого выражения непосредственно связано не только с особенностями терминологии Спинозы («логическое» у него не просто мысленное или.мыслимое, а в первую очередь закономерное, необходимое, неизменное, вечное), но и с самим существом спинозовского миропонимания. Изображая существующие в мире отношения и связи в форме логических отношений, Спиноза тем самым подчеркивает их необходимость и закономер-ность, их вечность и несотворимость. Далее, определяя отношения между миром и его основой, Богом, в виде логического отношения, Спиноза тем самым абсолютно устраняет акт творения. Бог не творит мир, как не творит треугольник равенства суммы своих углов двум прямым, а подобно тому как это равенство заключено в самой природе треугольника, логически следует из сущности его, так и мир конечных вещей следует из сущности Бога (природы).
Употребление Спинозой выражения causa sive ratio соответ-ствует не только концепции рационализма и механистического детерминизма, но и материалистической сущности его онтологии, атеистическому характеру его миросозерцания. Если Бог (субстанция) и понимается как логическая основа мира, представляется не как causa, а как ratio сущности вещей, то в самом мире господствует реальная причинность, causa выступает здесь не в роли основания (как в мыслительных процессах), а в роли производящей причины.
Таким образом, утверждения о тождестве не только реального и логического вообще, но и реальных и логических связей в системе Спинозы оказываются не соответствующими истине.
Господствующая идея спинозизма – идея строжайшего детерминизма, обусловившая (в силу механи-стического характера детерминизма, наряду с рационализмом Спинозы) необходимость уподобления причинных отношений логическим связям; та же идея строжайшего детерминизма отвергает отождествление реальных и логических связей, которое равносильно отрицанию подлинно причинных отношений. Именно эта идея ставит познание причинных связей в центре внимания Спинозы, ибо познание причины есть познание сущности, познание «необходимости вещей», которая «относится к области метафизики», в силу чего Указать причину происхождения вещи означает, с точки зрения Спинозы, дать ее определение. Определение же вещи должно характеризовать самое ее сущность. Вот почему определение (и тут мы снова возвращаемся к нему) составляет отправной пункт процесса познания, из него дедуцируется вся сумма знаний. Естественно поэтому, что чем совершеннее вещь, из определения которой мы исходим, тем совершеннее само познание. Так как метод, по Спинозе, есть идея идеи, то совершенство первоначальной идеи, обусловливаемое совершенством самого объекта, определяет и совершенство процесса познания. Поскольку истинный метод есть рефлексивное познание, «рефлексивное познание идеи совершеннейшего существа... предпочтительнее рефлексивного познания прочих идей» . Отсюда знание о Боге – начало всякого знания, в соответствии с положением о том, что сам Бог – начало всего существующего. Отсюда – дедукция системы знаний из первоначально данных понятий, в соответствии с геометрическим методом Спинозы. Но понятия не могут исчерпать качественное многообразие реального мира. Определения, хотя и отражающие самые сущности вещей, не дают еще конкретного знания самих единичных вещей. Спиноза чувствует это. Не умея последовательно диалектически решать проблему общего и единичного, он бьется в поисках правильного решения. Он видит трудности, с какими сопряжено познание единичных вещей: «Приходится по необходимости искать других вспомогательных средств, кроме тех, какими мы пользуемся для ясного понимания вечных вещей и их законов» . И хотя Спиноза не указывает самих этих средств, весьма примечательно его заявление, что «эти вспомогательные средства... все будут направлены к тому, чтобы мы умели пользоваться своими чувствами и производить по известным законам и по порядку достаточные для определения исследуемой вещи опыты» (курсив наш. – И. К.} . Геометрическому методу у Спинозы оказывается вовсе не чуждо эмпирическое познание реальных вещей. Да и самые исходные понятия, из которых дедуцируется вся система, как указывалось выше, вовсе не произвольно взятые продукты чистого разума, вся цепь доказательств в системе Спинозы отнюдь не пустая игра понятий, а сама система не есть комбинация абстракций, геометрическое кружево. Исходная идея – идея Бога (субстанции) – не абстракт, а выражение всей полноты конкретного бытия; эта идея не выводится путем дедукции, не доказывается логически, а воспринимается как непосредственная достоверность, не требующая никаких доказательств. Таким образом, исходный пункт учения Спинозы – сама природа, сам реальный мир. «Природа познается сама через себя» . Реальные знания о ней, а не метафизические, спекулятивные понятия – вот кирпичи здания спинозизма, истина бытия объективного мира, а не голая дедукция – его исходная истина.
Но не противоречит ли это самому геометрическому характеру метода Спинозы? Отнюдь нет. Именно геометрический метод у Спинозы призван быть средством познания мира, как он существует в действительности. Математическое познание, согласно философу, – несомненно достоверное познание: «Истина навеки оставалась бы скрытой для человеческого рода, если бы только математика... не показала людям... мерила истины» . И он требует математического обоснования, математических доказательств, даже если речь идет о знамениях [см. 18, стр. 35] или об авторитете римской церкви [см. 18, стр. 640]. Сомнения в математической достоверности представляются Спинозе про-тивоестественными [см. 18, стр. 586]. Стремясь представить свою систему в виде абсолютной истины, не допускающей никаких сомнений, Спиноза облекает ее в геометрическую форму. Это вовсе не означает, что он приспосабливает эту систему к заранее заданной схеме. Спиноза не поступается содержанием ради простого соблюдения формы. «Я привел бы все это в математическую форму, но необходимые для этого подробности, по моему мнению, здесь скорее помешали бы правильному пониманию», – заявляет он в Введении к «Основам философии Декарта» .
При всей своей приверженности к геометрическим доказательствам Спиноза понимает, что «от одних только общих аксиом разум не может спуститься к единичному, поскольку аксиомы простираются на бесконечно многое и не заставляют разум созерцать одно единичное более, чем другое» .
Спиноза отвел математической дедукции роль руководящей нити в своей системе, причем, как справедливо подчеркивает К. Фишер, сам образ мыслей Спинозы, сам характер его мышления заставил его избрать именно эту руководящую нить . Математический метод был для Спинозы не только методом изложения, но и методом исследования, максимально использованным им в области философии. Доступная лишь могучему гению последовательность и настойчивость в применении им геометрического метода, несомненно, имела свои положительные результаты. Не говоря уже об общей стройности, четкости и убедительности изложения, достигнутых благодаря применению геометрического метода, этот метод позволил мыслителю посредством математического анализа и синтеза, следуя от общего к частному и наоборот, умножая добытые выводы, связывать их в единую систему достоверных истин, подобных системе ясных теорем и неопровер-жимых аксиом в геометрии. Геометрический метод способствовал решению Спинозой важнейшей задачи: выяснению необходимых причинных связей реального мира.
В последовательном приложении этого метода познания сказалась исключительная сила теоретического мышления Спинозы, но в нем же сказалась и его ограниченность. Посредством этого метода нельзя было найти ответ на вопрос, постановка которого Спинозой опережала возможность его решения в ту эпоху. Последовательная дедукция не позволяла адекватно объяснять возникновение конечного мира. Не потому, однако, что, как ут-верждает В. Беляев, из абсолютного логически может быть выведено только абсолютное же . Не потому, что проблема происхождения всего существующего сведена Спинозой к проблеме выведения всего из определения субстанции и что в заключении, при соблюдении правил логики, не может содержаться больше, чем в посылках, чем в самом определении субстанции, т. е. абсолютно бесконечного. Метод Спинозы, как указывалось выше, не есть метод формальнологический, и система его не умещается в прокрустовом ложе формальной логики, как не укладывается в нем уже исходное понятие спинозизма – понятие субстанции, заключающей в себе единство внутренних противоречий. Субстанция Спинозы не логос, не абстракт, не формальное понятие. Определение субстанции, понятие causa sui несовместимо с нормами формальной логики, на почве которой не могли бы быть сделаны материалистические выводы спинозизма, не могла бы, в частности, быть сокрушена идея божественного творца. Категории, применяемые Спинозой к отдельным частям природы, понятия причины, возникновения, уничтожения не распространяются им на природу в ее целостности, в ее единстве и всеобщности, не прилагаются к субстанции, что, несомненно, свидетельствует о наличии диалектических элементов в учении Спинозы, идущих вразрез с формальнологическими нормами. Диалектические моменты содержатся и в спинозовском решении проблем «единство – множество», «бесконечное – конечное» (что мы и попытаемся детально показать в своем месте). В частности, само абсолютное рассматривается как нечто множественное: Бог характеризуется бесконечным числом бесконечных атрибутов. И если множественность и конечность бытия хотя и не обосновывается, а лишь постулируется, но постулируется уже в самом определении абсолютного, то единство его не только постулируется, но и доказывается – в противо-положность утверждениям Беляева .
Но и при наличии диалектических моментов в спинозизме метод Спинозы в целом остается метафизическим. И именно в силу своей метафизичности этот метод не давал средств для выхода за пределы единой абсолютной субстанции. Переход от бесконечного к конечному есть диалектический скачок, недоступный метафизическому методу. Метафизический характер метода Спинозы не давал, таким образом, возможности объяснить конечный мир. Не случайно вопрос об отношении субстанции и модусов составляет один из «проклятых вопросов» спинозизма. Но величие Спинозы сказалось и в том, что, не будучи в состоянии найти правильный путь к объяснению конечного мира, он вовсе не элиминирует этот мир из своей системы. Мир этот он не рассматривает ни как продукт божественного творчества, ни как нечто иррациональное, он признает объективное существование конечных вещей. Правда, мир Спинозы, взятый в его целом, оказывается неподвижным, застывшим, чуждым изменений, но в нем царит детерминация, господствуют характерные для конечных вещей причинные отношения, включающие не только связи явлений, но и их взаимосвязи, не только действия, но и взаимодействия. Будучи последовательным в применении геометрического метода, Спиноза сумел не оторваться от эмпирического мира, ни на минуту не упустить из виду живую действительность. Даже в самых отвлеченных рассуждениях своих он постоянно остается на почве реальности. Геометрический метод Спинозы фактически не противоречит эмпирическому познанию. Трудно найти среди спинозовских пропозиций хотя бы несколько, которые бы не основывались на внимательном наблюдении и вдумчивом истолковании реальных явлений природы. Даже самые абстрактные, чисто рационалистически построенные положения спинозизма (исключая, конечно, ошибочные) согласуются с эм-пирическими фактами. Правда, самому Спинозе опытное познание представлялось далеко не достаточным и даже явно непригодным для по-знания сущности явлений. Нередко он стремился представить свои истины как стоящие вне и выше опыта, что в глазах такого рационалиста, как он, считалось гарантией их абсолютной достоверности.
Но повторяем, геометрический метод Спинозы не означает сплошное рассуждательство, построение системы из чистой мысли, из себя самого. Он не превращает узкое внутреннее созерцание в живые галлюцинации, живые реальные предметы! Мир Спинозы – это не мир, созданный в душе мыслителя, не мир отвлеченных идей, образов фантазии и воплощенной мечты, как утверждает Волынский .
Спиноза усвоил достижения предшествовавшей и современной ему науки, в частности естествознания. Опираясь на них, Спиноза объединил в целостное миросозерцание эмпирически добытые истины, дав их теоретическое обобщение. Высказывая свое убеждение в том, что геометрический метод Спинозы был не только способом изложения, но и методом исследования, и не только в глазах самого мыслителя, но и в том смысле, что он действительно применялся им с последовательностью, достойной удивления, мы вовсе не утверждаем, что познание мира Спинозой сводится целиком и исключительно к «геометрическому познанию», как это делают некоторые исследователи в целях изображения «математической философии» Спинозы в качестве безусловно идеалистической системы.
Творческая мастерская Спинозы сложна и разностороння, реставрация полной панорамы ее невозможна. Путь Спинозы неизмеримо сложнее, чем это старается изобразить он сам во имя определенных целей. Подчеркивая сложность этого пути, отмечая трудности в созидании систем, подобных спинозизму, и в их восприятии, Маркс, как бы предупреждая против возможно-го здесь упрощенчества, указывает в письме к Лассалю: «Даже у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично от формы, к которой он ее сознательно представил» .
Несомненно, что основные положения спинозизма – это истины, рожденные и опосредствованные самой жизнью, практикой, житейским опытом и научным экспериментом, воспринятые Спинозой или непосредственно им же добытые. Но несомненно и то, что «геометрическое познание» составляет руководящую нить в построении системы спинозизма. Так же как наличие элементов диалектики в учении Спинозы не перечеркивает метафизического характера его мировоззрения в целом, так и отступления от геометрического пути познания (стихийные или осознанные) наличие иных, не геометрических приемов исследования и добывания истины не отменяет «геометрического характера» методологии Спинозы в целом. Нет нужды вновь перечислять причины, обусловившие характер методологии Спинозы, следует лишь подчеркнуть, что геометрический метод, рационалистическая дедукция в значительной степени соответствовали основной задаче Спинозы и определялись ею, хотя и прямо противоречили диалектической сути этой задачи, осознание которой, разумеется, было Спинозе недоступно. В центре внимания Спинозы – не познание отдельных явлений и единичных вещей, а обоснование новых принципов объяснения природы в целом, объяснения мира из него самого. Такое познание, разумеется, должно было начаться не с эмпирического познания единичных вещей, хотя и предполагало его в качестве своей основы. Центральная задача и основная заслуга Спинозы – объяснение мира из него самого – выдвигала на первый план рационалистический метод познания и, в соответствии с конкретно-историческими условиями, геометрическую дедукцию в частности. Конечно, геометрический метод Спинозы не мог обеспечить правильное решение этой задачи, но для своего времени Спиноза дал самое оптимальное ее решение.
Геометрический метод Спинозы, геометрический способ изложения, в частности «Этики», послужил поводом к различным и многочисленным обвинениям в адрес мыслителя. Конечно, нельзя отрицать наличие некоторых элементов догматиз-ма, известную искусственность в доказательстве (правда, лишь отдельных положений), чисто внешний характер дедукции по отношению к содержанию иных пропозиций (особенно в части III и IV «Этики»). Однако обвинения в абсолютном догматизме, в искусственности всех построений, в произвольном выборе материала для доказательств и голословности самих доказательств, а порой и в бессмысленности их и даже самой системы в целом – не выдерживают никакой критики. Недостатки геометрического метода не могут перечеркнуть достоинств системы Спинозы. К чести мыслителя следует отметить, что ему присущи элементы критического отношения к собственному методу. При всей приверженности к геометрическому познанию, он видел и его несовершенства. Сознавая важность познания отдельных единичных вещей, хотя такое познание и не составляло непосредственно его собственной задачи, он понимал необходимость применения иных методов, иных средств познания. И если самому Спинозе так и не удалось окончательно определить эти средства, хотя он и указывал на их эмпирический характер, если учение о методе Спинозы осталось в конечном итоге незавершенным, то и сам Спиноза не закрывал на это глаза [см. 18, стр. б97], что свидетельствует о научной добросовестности философа. Его учение остается величественным памятником усилиям человеческой мысли, дерзновенной попыткой исторгнуть у бытия его тайны.

Спиноза (Spinoza, d"Espinoza)

Биографические сведения. Бенедикт (Барух) Спиноза (1632– 1677) родился в семье еврейских эмигрантов в Амстердаме. Окончил семиклассное еврейское училище, где изучал древнееврейский язык, Библию и Талмуд, затем поступил в школу Франциска ванден-Эндена, славящегося своим свободомыслием, и там изучал латынь, физику, математику, естествознание. Здесь же познакомился с работами Дж. Бруно, Фр. Бэкона, Т. Гоббса, особое впечатление на него оказали труды Р. Декарта, учеником (картезианцем) которого он себя в дальнейшем считал.

Несоблюдение религиозных иудейских обрядов привело к тому, что он был подвергнут малому отлучению от синагоги (на месяц). Однако наказание не сломило Спинозу. Тогда раввины предложили ему ежемесячную пенсию, если он, хотя бы для вида, будет посещать богослужения, но Спиноза отказался. В 1656 г. Совет раввинов подверг его великому отлучению (навечно) и проклятию. Спиноза стал зарабатывать себе на жизнь, сначала помогая ван-ден-Эндену в преподавании, а затем (и до конца жизни) – шлифовкой оптических стекол . Раввины подали на Спинозу жалобу в городской магистрат с требованием изгнать его как опасного атеиста. Спиноза был вынужден покинуть Амстердам. Сначала он скитался по разным селам, а затем в 1670 г. переехал в Гаагу.

Публикация первой работы ("Принципы философии Декарта, изложенные в геометрическом порядке с приложением метафизических мыслей") сразу же принесла ему славу. В 1673 г. Спинозе предложили занять кафедру в Гейдельбергском университете при условии, что он не будет нападать на официальную религию, но он отказался. В том же году от имени короля Франции ему пообещали пенсию, если он посвятит королю одно из своих сочинений, на что он ответил: "Я свои сочинения посвящаю только истине". Умер Спиноза в 1677 г. от туберкулеза.

Основные труды. "Принципы философии Декарта, изложенные в геометрическом порядке с приложением метафизических мыслей" (1663), "Богословско-политический трактат" (издан анонимно в 1670 г.), "Этика" (издана посмертно в 1677 г.), "Политический трактат" (издан посмертно в 1677 г.).

Философские воззрения. Отношение к Декарту. Хотя Спиноза и считал себя картезианцем и во многом действительно следовал Декарту, но по целому ряду принципиальных вопросов он далеко отошел от него: вместо декартовского дуализма у Спинозы прослеживается последовательный монизм, вместо деизма – пантеизм. Но вслед за Декартом Спиноза развил рационализм.

Онтология. Образцом строгости для Спинозы (как и для других философов этого времени) служила математика, и свои философские работы ("Принципы философии Декарта...", "Этика") Спиноза строил по образцу геометрии Евклида, т.е. задавая определения, выделяя исходные постулаты (аксиомы), и на их базе доказывая теоремы.

Центральное место в философии Спинозы занимало понятие субстанции. Он определял это понятие следующим образом.

"Под причиной самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующей" ("Этика" . Ч. 1. Определение 1).

"Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образовываться" ("Этика". Ч. 1. Определение 3).

Это определение субстанции близко к декартовскому. Но Декарт допускал существование двух субстанций (материи и сознания), и они для своего существования нуждались во внешней причине, т.е. в Боге. У Спинозы это противоречие ликвидируется: есть только одна субстанция, являющаяся причиной самой себя. Она есть одновременно и Бог, и Природа, т.е. Бог = Природа (пантеизм). Эта субстанция является:

• 1) свободной, так как существует и действует исключительно в силу своей собственной природы;
• 2) вечной (не имеющей начала и конца во времени), так как ее существование заключено в ее сущности;
• 3) бесконечной (в пространстве);
• 4) не делимой и не имеющей частей.

Субстанция обладает бесконечным количеством атрибутов и проявляется в бесконечном количестве модусов.

"Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность" ("Этика". Ч. 1. Определение 4). Различные атрибуты субстанции не тождественны друг другу и независимы друг от друга, каждый из них выражает бесконечность субстанции. Из бесконечного числа этих атрибутов людям известны только два: протяженность и мышление.

"Под "модусом" я разумею, состояние субстанции, иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое" ("Этика". Ч. 1. Определение 5). Модусы представляют собой некую реализацию атрибутов и их конкретизацию. Модусы бывают бесконечные и конечные. Бесконечные модусы занимают промежуточное положение между атрибутами и конечными модусами. Так, атрибут "мышление" проявляется в бесконечном модусе "бесконечный разум" и "бесконечная воля"; а атрибут "протяженность" – в бесконечных модусах "движение и покой". На базе бесконечных модусов каким-то образом возникают все конечные, т.е. различные, конкретные телесные вещи, явления, мысли. Но как происходит переход от бесконечных модусов к конечным, Спиноза не объясняет. Он только оговаривает, что всякий конкретный конечный модус имеет своей причиной также нечто конечное, и так до бесконечности.

Субстанция (Бог = Природа) с ее атрибутами составляет "природу творящую " (natura naturans), а модусы, т.е. мир конечных вещей, есть "природа сотворенная " (natura naturata). Природа творящая – это причина, а природа сотворенная – следствие данной причины; при этом следствие не может существовать без порождающей ее причины, а причина, в силу своей сущности, не может не породить данное следствие. Таким образом, все существующее в природе, сотворенной – в мире конечных телесных вещей (модусов) – является причинно-обусловленным, закономерным и необходимым, нет ничего случайного; тем самым, по учению Спинозы, в мире царит строжайший детерминизм .

Гносеология. Спиноза считал, что в принципе мир познаваем, но происходит это не потому, что в нашем сознании есть некие врожденные идеи (как полагал Декарт), и не потому, что в наше сознание попадают впечатления от вещей внешнего мира (как считал Фр. Бэкон, Гоббс и многие другие).

Человеческое сознание и все мысли (конечные модусы) есть результат проявления модуса "бесконечный разум", а последний, в свою очередь, – атрибута "божественное мышление". Аналогично все конкретные явления и вещи и в том числе человеческое тело (конечные модусы) через посредство бесконечных модусов "движение и покой" восходят к атрибуту "протяженность". Сами по себе атрибуты не воздействуют друг на друга и никак не связаны между собой. Таким образом, две области конечных модусов – "мыслей" и "вещей или явлений" – оказываются полностью изолированными друг от друга. Тогда каким же образом наши мысли могут содержать знание о вещах и явлениях?

Решение проблемы коренится в понимании сущности атрибутов: каждый атрибут в равной степени, а именно полностью, выражает Божественную субстанцию (Бог = Природа), а значит, все модусы одного атрибута должны совершенно соответствовать модусам другого атрибута. Следовательно, наши человеческие мысли (конечные модусы) должны соответствовать другим конечным модусам – вещам и явлениям: "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей" ("Этика". Ч. II. Теорема 7) (схема 104).

Схема 104.

Отсюда следует несколько парадоксальный вывод о том, что в принципе нет ложных мыслей и идей, и можно различать только более или менее адекватные. Соответственно, Спиноза выделяет четыре вида познания, трактуя их как различные степени познания: 1. Мнение; 2. Чувственное познание (воображение); 3. Рациональное познание; 4. Интуитивное познание (табл. 62). Высшим является интуитивное познание, в котором происходит видение вещей, исходящих от Бога = Природы.

Таблица 62

Спиноза: виды познания

Тип познания	Источник	Характеристика	Объект познания
	Узнаем понаслышке от других людей	Почти совсем не адекватное; (например, типичные для богословов ссылки на авторитет Священного Писания)	Произвольные объекты
Чувственное познание		Мало адекватное; смутное, неясное, "беспорядочные образы"	Конкретные вещи и явления (Петр, эта береза, этот дождь); общие понятия (дерево, человек, идущий дождь)
Рациональное познание	Рассудок	Адекватное; научное познание, типичное для математики и физики, но имеющее место и в других сферах	Идеи количества, формы, движения и т.п.; неизбежные связи между идеями и в особенности причинно- следственные связи
Интуитивное познание	Интуиция	Абсолютно адекватное; ясное и отчетливое; видение вещей, исходящими от субстанции Бог = Природа	Сущности вещей и явлений

Этика. Обращение к человеческому разуму, стремление понять его суть и границы не преследует у Спинозы (как это было у Декарта, Фр. Бэкона, Ньютона и др.) стремления создать научную методологию.

Как и многие античные мыслители, главную цель философии Спиноза видит в обретении счастья, для чего необходимо полное освобождение от страстей. Но так как все в мире взаимосвязано и причинно обусловлено, то для такого освобождения необходимо понять, что такое природа вообще и какова человеческая природа в частности. Отсюда: познание природы не самоцель, а средство. И девизом Спинозы стали слова: "Не смеяться, не плакать, не отворачиваться, но понимать!"

Познание своей природы позволяет человеку подчинить свои страсти господству разума, и тогда человек перестает быть их рабом, становится свободным, т.е. ни к чему не принуждаемым, и может по своей воле действовать в соответствии с законами природы: "Свобода – есть познанная необходимость!"

Судьба учения. Монизм, пантеизм и рационализм Спинозы оказал заметное влияние на таких представителей немецкой классической философии, как Шеллинг и Гегель, а критика религии, предпринятая Спинозой, послужила теоретической основой для антиклерикальной деятельности просветителей (схема 105).

Схема 105.

• Семья бежала из Португалии, спасаясь от преследований инквизиции, так как, приняв для видимости христианство, сохранила прежнюю веру (иудаизм).
• Отлучение означало, что никто из правоверных евреев не имеет права с ним общаться – ни в каком виде на протяжении всего срока отлучения.
• Голландия в это время стала центром изготовления оптических приборов (телескопов, микроскопов). Стекла шлифовали вручную.
• Все цитаты даются по изданию: Спиноза Б. Избранное. Минск, 1999.

протестантизм

223. Теоретики реформации:

Кальвин, Лютер, Цвингли

224. Протестантская этика провозгласила угодным Богу делом:

предпринимательскую деятельность

225. Крупный социальный философ эпохи Возрождени:

Макиавелли

226. Изображение идеального общественного строя, лишенное научного обоснования, содержащее нереальные планы социальных преобразований ‒ ..... .

утопия

227. Название произведения Т. Мора, содержащее описание страны ‒ образца общественного устройства ‒ ..... .

Утопия

228. Важная черта идеального государства Т. Мора ‒ отсутствие...

частной собственности

Кампанелла

230. Религиозная позиция Кузанского:

пантеизм

231. Кузанский считал, что человеческое познание...

беспредельно

232. Характеристика Вселенной в философии Бруно:

бесконечность

233. Эпоха Нового времени в философии начинается с... в.

234. Представители философии Нового времени:

Френсис Бекон, Рене Декарт, Джон Локк

235. Учение Николая Коперника ‒ ..... .

гелиоцентризм

236. Систематическое обоснование гелиоцентрической системы мира дал...

Галилео Галилей

237. Естественный порядок Вселенной, по определению Галилея, выражает...

математика

238. Отрасль науки, развитию которой способствовала деятельность философов Нового времени ‒ .

естествознание

239. Философское направление, определяющее источником знания научно организованный опыт или эксперимент ‒ ..... .

эмпиризм

240. Родоначальник эмпиризма:

Френсис Бекон

241. Причины возникновения вида заблуждений ""призраки рода", по Бекону:

несовершенство органов чувств

242. Причины возникновения вида заблуждений ""призраки пещеры"", по Бекону:

особенности воспитания

243. Причины возникновения вида заблуждений ""призраки рынка"", по Бекону:

особенности социальной жизни

244. Причины возникновения вида заблуждений ""призраки театра"", по Бекону:

245. Метод истинного познания, по Бекону ‒ ..... .

индукция

246. Наука, обусловившая особенности рационализма XVII в. ‒ ..... .

математика

247. Философское направление, на позиции которого опирался Р. Декарт:

скептицизм

248. Онтология Б. Спинозы:

монистическая

249. Дуалистическая философия характерна для...

Декарта

250. Окружающий человека предметный мир представляет собой, по мнению Спинозы ‒ .... .

модусы

251. Способ познания, у Спинозы, предоставляющий адекватное знание:

интуиция

252. Простая неделимая субстанция, согласно Лейбницу ‒ ..... .

монада

253. Теория познания, разработанная Дж. Локком ‒ ..... .

сенсуализм

254. Критик материалистического сенсуализма в XVII веке:

Джордж Беркли

255. Существовать, значит быть воспринимаемым, считал:

Джордж Беркли

256. Центральная философская проблема Д. Юма:

познание

257. Социально-политические мыслители XVII века:

Т. Гоббс, Дж. Локк

258. Философ, рассматривавший общественные явления с позиции механистического материализма:

Т. Гоббс

259. Философ, считавший естественным состоянием "войну всех против всех":

Т. Гоббс

260. Основные неотчуждаемые, естественные права человека, по Дж. Локку:

жизнь, свобода, собственность

261. Верховная власть, по определению Дж. Локка:

законодательная

262. Последователи социально-политических концепций Т. Гоббса и Дж. Локка:

Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо

263. Время расцвета просветительской мысли во Франции:

40 -е гг. XVIII в.

264. Представители философии Французского Просвещения:

Ж. Ламетри, Ж.-Ж. Руссо, Вольтер

265. Эпоха, наследниками духовных ценностей которой явились французские просветители ‒ .....

Возрождение

266. Фамилия мыслителя эпохи Просвещения, давшего обоснование концепции ""естественной религии"" -

Вольтер

267. По определению французских просветителей, "истинная религия разумна и...

космополитична

268. Концепция природы, развитая в трудах П. Гольбаха:

материалистическая

269. "Фатальность ‒ это вечный, незыблемый, необходимый, установленный в природе порядок", ‒ считал:

П. Гольбах

270. Наука, оказавшая исключительное влияние на философию французского Просвещения:

механика

271. Проблема, занимавшая центральное место в философии французского Просвещения:

человека

272. Мыслители XVIII в., положившие в основу своих трудов рассмотрение природы психических процессов и умственных способностей человека:

К. Гельвеций, Ж. Ламетри

273. "Человек рожден быть свободным, ‒ а между тем везде он в оковах", ‒ утверждал...

Ж.-Ж. Руссо

274. Причина неравенства в человеческом обществе, по Руссо:

собственность

275. Форма государства, в котором возможна реализация свободы и равенства, по Руссо ‒ ....

республика

276. Мыслитель, в работах которого завершается формирование антропо-социальной философии французских просветителей ‒ ..... .

Гольбах

277. Формирование антропо-социальной философии французских просветителей завершает:

Гольбах

278. Философ эпохи Просвещения, выдвинувший идею поступательного развития общества ‒ ..... .

Кондорсе

279. Способ преобразования общества, признаваемый французскими просветителями ‒ ..... .

реформа

280. Время развития Немецкого Просвещения:

2-я пол. XVIII в.

281. Представители Немецкого Просвещения:

Г. Лессинг И. Гердер

282. Временные рамки Немецкой классической философии:

сер. XVIII в. - сер. XIX в.

283. Представители Немецкой классической философии:

Л. Фейербах Ф.Шеллинг

284. Немецкая классическая философия ‒ преемница идей:

Просвещения

285. Философское направление, характерное для Немецкой классической философии:

рационализм

286. Направление Немецкой классической философии, признающее разум основой познания и поведения людей ‒ ..... .

рационализм

287. Мыслитель XIX века, трактовавший религию по отношению к сущности человека как процесс отчуждения ‒ ..... .

Фейербах

288. Религия есть отчуждение человеческого духа, считал:

Фейербах

289. Гердер полагал, что закономерности подчиняются..... .

истории

290. Наука "о пределах человеческого разума"", по И. Канту ‒ ..... .

метафизика

291. Философ, определявший метафизику как науку "о пределах человеческого разума":

Кант

293. Форма познавательной деятельности изначально присущая человеческому механизму познания:

априорная

294. Понятия, о которых научное знание невозможно в принципе, по Канту:

Бог, душа

295. Понятие, используемое Кантом, в переводе с греческого "парные суждения, каждое из которых исключает другое" ‒ ..... .

антиномия

296. Период деятельности И. Канта характеризующийся работой "Всеобщая естественная история и теория неба" ‒ ..... .

докритический

297. Период деятельности И. Канта, характеризующийся работой "Критика чистого разума" ‒ .....

критический

298. Умопостигаемое, противоположность феномену, вещь в себе по Канту ‒ ..... .

ноумен

299. Явление, данное в опыте, чувственном познании ‒ ..... .

Кант

301. Вид афоризма в наставительной форме и моралистический по содержанию ‒ ..... .

Кант

мораль

304. Субъективный принцип нравственности, по Канту ‒ ..... .

долг

305. Постулаты практического разума И. Канта:

Бог существует, душа бессмертна, воля свободна

306. Последователь И. Канта в XVIII в.:

И. Фихте

307. Фихте является последователем..... .

Канта

308. Фундамент всех наук, учение о науке, по Фихте ‒ ..... .

философия

309. Метод, используемый И. Фихте в разработке своих основоположений ‒ ..... .

диалектика

310. Немецкие философы, разрабатывавшие диалектический метод:

И. Фихте, Г. Гегель

311. Теория развития Гегеля, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей ‒ ... .

диалектика

312. И. Фихте разрабатывал проблемы:

гносеологии

313. Философия природы, умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в ее целостности ‒ ...

натурфилософия

314. Основа философии, "единственно истинный и вечный органон", по Шеллингу:

искусство

315. Философ, творчество которого считается вершиной немецкого идеализма пер. пол. XIX в. ‒ .

Гегель

316. Объективное, идеальное начало, выступающее субъектом развития, творцом мира, по Гегелю ‒

Мировой Дух

317. Реальность, составляющая основу мира, по Гегелю ‒ ..... .

319. Проявление или воплощение мирового духа, в понимании Гегеля ‒ ..... .

сознание

320. Необходимый момент в развитии познания, по Гегелю ‒ ..... .

заблуждение

321. Процесс, осуществляемый в определенном порядке: тезис (утверждение), антитезис (отрицание), синтез (отрицание отрицания), по Гегелю ‒ ..... .

развитие

становление

323. Цель "мирового духа", по Гегелю, раскрытая в изречении "всемирная история есть прогресс в сознании...

свободы

324. Цель мировой истории, являющаяся "единственной целью духа":

свобода

325. Низший период всемирной истории, по Гегелю... мир

восточный

326. Завершающий период высшего развития всемирной истории, по Гегелю... мир

Гегель

327. Период всемирной истории, поставивший проблему свободы в рамки правовых отношений... мир

римский

328. Процесс, при котором созданные людьми предметы, организации порабощают человека:

отчуждение

329. Социального процесс, в котором деятельность человека и ее результаты превращаются в самостоятельную господствующую силу, враждебную ему ‒ ..... .

отчуждение

330. Власть, определяющая и устанавливающая "всеобщее", по Гегелю:

законодательная

331. Мыслитель немецкой классической философии, объявивший себя материалистом и атеистом:

Л. Фейербах

332. Основная человеческая ценность, по определению Фейербаха:

свобода

333. Первоисточник мышления, по Фейербаху ‒ ..... .

природа

334. Философия Фейербаха:

антропологический материализм

335. Время возникновения марксистской философии:

40-е годы XIX в.

336. Последователи марксистской философии:

Г. Плеханов (+) П. Лафарг

337. Философия, оказавшая влияние на марксистскую философию ‒ ..... .

немецкая классическая

338. Философия, теоретическими предпосылками которой являются диалектика Гегеля и материализм Фейербаха ‒ ..... .

марксизм

339. Основной труд К. Маркса ‒- ..... .

Капитал

340. Основной труд Ф. Энгельса ‒ ..... .

Энгельс

342. Деятельность человека как основа познания действительности в марксистской философии:

практическая

343. Диалектический материализм ‒ учение...

марксизма

344. Класс социума способный переустроить общество, по Марксу ‒ ..... .

пролетариат

345. Способ существования материи, в марксистской философии ‒ ..... .

движение

346. Всеобщее свойство материи, в марксистской философии ‒ ..... .

отражение

347. Свойство материи, заключающееся в воспроизведении особенностей объекта или процесса ‒ .

отражение

348. Деятельность людей, направленная на постижение свойств предметов и явлений объективного мира, в марксистской философии ‒ ..... .

познание

349. Ступень познания, в марксистской философии, отражение человеком объективного мира с помощью органов чувств ‒ ..... .

чувственная

350. Исчерпывающее знание об объекте, не опровергаемое развитием науки ‒ ..... истина.

абсолютная

351. Частичное, неполное знание об объекте ‒ ..... истина.

относительная

352. Критерий истины, в марксистской философии ‒ ..... .

практика

353. Основой функционирования и развития общества в марксистской философии является материальное.... .

производство

354. Определяющее отношения между людьми, в марксистской философии:

производственно~экономические

355. Философия, сформированная под влиянием немецкой классической и марксистской философии ‒ ..... философия.

западная

сциентизм, антисциентизм

357. Направление современной западной философии, определяющее критерием научности современную физику ‒ ..... .

сциентизм

358. Направление западной философии, абсолютизирующее роль естественных наук в системе культуры, в духовной жизни общества ‒ ..... .

сциентизм

359. Философское направление XX в., определяющее логику и математику инструментом построения эмпирического знания ‒ ..... .

неопозитивизм

360. Философское направление 20 в., отвергающее возможности философии как теоретического познания мировоззренческих проблем ‒ ..... .

неопозитивизм

361. Логика и математика являются инструментом построения эмпирического знания в...

неопозитивизме

362. Принцип выяснения значений научных предложений в неопозитивизме ‒ ..... .

верификация

363. Эмпирическое подтверждение теоретических положений науки путем сопоставления их с наблюдаемыми объектами, чувственными данными, экспериментом ‒ ..... .

верификация

364. Школа неопозитивизма, ставящая в центр исследований анализ языка науки ‒ ..... .

логический позитивизм

365. Концепция неопозитивизма, сведение всех наук к наиболее развитой в настоящее время науке:

унификация

367. Объяснение науки и роста научного знания является главной проблемой...

постпозитивизма

368. Основатель критического рационализма ‒ ..... .

Поппер

369. Критический рационализм как направление оформилось в...

постпозитивизме

370. Принцип разграничения науки и метафизики в постпозитивизме ‒ ..... .

фальсификации

371. Мыслитель, отрицавший существование в обществе объективных законов развития:

Поппер

372. Смена одной научной парадигмы другой, по Куну:

научная революция

373. Философское направление, оформившееся в школу "философия жизни" в конце XIX в.:

иррационализм

374. Представители "философии жизни":

Ф. Ницше, О. Шпенглер

375. Мыслитель философии жизни, рассматривавший волю как главный принцип жизни и познания:

А. Шопенгауэр

376. Высший вид познания основанный на интуиции, по Шопенгауэру - ..... .

искусство

377. Мыслитель, считавший "волю к власти" стимулом и основой общественной жизни:

Ницше

379. Мыслитель, выдвинувший "понимание" как метод познания жизни:

В. Дильтей

380. Мыслитель, отрицавший существование законов в обществе:

Г. Зиммель

381. Мыслитель, рассматривавший жизнь как осуществление души в мире:

О. Шпенглер

382. Метод, разработанный З. Фрейдом ‒ ..... .

психоанализ

383. Психоаналитический метод создал:

Фрейд

384. Теория, объясняющая роль бессознательных явлений и процессов в жизни человека:

психоанализ

385. Философ, оказавший наибольшее влияние на идеи З. Фрейда:

Ф. Ницше

386. Мыслитель, полагавший, что в основе культуры лежит иррациональная мотивация человека:

Фрейд

387. Философия существования ‒ ..... .

экзистенциализм

388. Философия, ориентированная на проблемы человека, смысла его бытия в мире ‒ ..... .

экзистенциализм

389. Представители экзистенциализма:

Ж.- П. Сартр, Г. Марсель

390. Создатель феноменологического метода ‒ ..... .

Гуссерль

391. Основатель феноменологии ‒ ..... .

Гуссерль

392. Представитель оптимистического направления в экзистенциализме:

К. Уилсон

393. Основная проблема в философии экзистенциализма ‒ ..... .

отчуждение

394. Проблемы отчуждения и свободы являются основными для...

экзистенциализма

395. Мыслитель, учение которого стало основой развития неотомизма:

Фома Аквинский

396.Понятие, обозначающее ситуацию сложившуюся в культурном сознании стран Запада конца XX в ‒ .....

постмодернизм

397. Признание относительности, условности и субъективности познания, отрицание абсолютных этических норм и правил ‒ ..... .

релятивизм

398. Направление в теории познания XX в., связанное с использованием структурного метода ‒ .... .

структурализм

399. Направление в теории познания XX в., основой которого является выявление структуры как относительно устойчивой совокупности отношений ‒ ..... .

структурализм

400. Направление в теории познания XX в., зарождение которого связанно с исследованиями Ф. де Соссюра:

структурализм

401. Ученый, с исследованиями которого связано зарождение структурализма ‒ ..... .

Ф. де Соссюр

402. Мыслитель, определявший задачей философии не достижение истины, а анализ логической структуры языка:

Витгенштейн

403. Характерные черты постмодернизма:

отсутствие устойчивых принципов познания

неопределенность любого знания

пессимизм

404. Негативизм характерен для:

постмодернизма

постмодернизм

406. Философия, в которой тема Родины определяет ее специфику:

русская

407. Период становления русской философии... вв.

408. Начальный период становления русской философии, постановка философских проблем... вв.

409. Смена средневекового типа философствования новоевропейским в русской философии произошла в... в.

410. Первый древнерусский философ ‒ ..... .

Илларион

411. Древнерусский мыслитель, изложивший в своем труде этический кодекс поведения ‒ ....

Филофей

413. Мыслитель, стоявший у истоков русской философии XVIII в. ‒ ..... .

Ломоносов

414. Основоположник "вольного философствования" XVIII в. ‒ ..... .

Ломоносов

415. Философия Ломоносова, составившая основу физической химии ‒ ..... .

корпускулярная

416. Русский мыслитель XVIII в., развивавший атомно-молекулярные представления о строении вещества ‒ .

Ломоносов

417. Основная ценность человека, по Новикову ‒ ..... .

нравственная

418. Русский мыслитель XVIII в., обосновавший единство человека и природы:

Радищев

419. Основная проблема в философии Радищева ‒ проблема сущности:

души

420. Течение, опиравшееся на идеи европейского Просвещения в вопросе развития России ‒ .....

западничество

421. Течение русской философской мысли, трактовавшее историю России как часть общемирового исторического процесса ‒ ..... .

западничество

422. Сторонники развития России по западноевропейскому пути ‒ ..... .

западники

423. Течение, утверждавшее самобытный характер развития России ‒ ..... .

славянофилы

424. Течение русской философской мысли, обосновывающее особый, отличного от западноевропейского, путь исторического развития России ‒ ..... .

славянофильство

425. Течение русской философской мысли, усматривавшее самобытность России в православии как единственно истинном христианстве ‒ ..... .

славянофильство

426. Славянофилы:

Хомяков, Киреевский

427. Западники:

Чаадаев, Белинский

428. Первичный фактор, обуславливающий историческую деятельность народа в славянофильстве:

вера

429. Течение русской философской мысли 30-40 г. XIX в., в котором вера выступает первичным фактором, обуславливающим историческую деятельность народа ‒ ..... .

славянофильство

430. Структурная единица организации русской народной жизни, по мнению славянофилов ‒ ..... .

община

почвенничество

432. Направление русской философской мысли, проповедовавшее сближение образованного общества с народом на религиозно-этической основе ‒ ..... .

почвенничество

433. Фамилия лидера философского кружка западников ‒ ..... .

Станкевич

434. Представители либерального направления русской философии, выступавшие за рациональное реформирование общества:

Грановский, Кавелин

435. Представители революционно-демократической идеологии:

Белинский, Герцен

436. Государственный строй, идеи которого развивались русскими революционер-демокра-тами ‒ . .

социализм

437. Мыслитель, развивавший идею безгосударственного социализма ‒ анархизма:

Бакунин

438. Представители разночинной интеллигенции в 60-е г. XIX в. :

Чернышевский, Писарев, Добролюбов

439. Почвенники:

Данилевский, Достоевский

Данилевский

441. Фамилия мыслителя, разработавшего идею многообразия типов культур:

Данилевский

442. Цивилизация, способная стать "полным четырехосновным культурно-историческим типом", по Данилевскому ‒ ..... цивилизация.

славянская

443. Течение социально-философской мысли, направленное на сохранение и поддержание исторически сложившихся форм государственной и общественной жизни ‒ ..... .

консерватизм

444. Течение социально-философской мысли, проявляющееся в требованиях реставрации старых порядков, восстановления утраченных позиций, в идеализации прошлого ‒ ..... .

консерватизм

445. Мыслитель, разработавший оригинальную социально-философскую концепцию консерватизма:

Леонтьев

446. Форма правления государства, способная обеспечить целостность и устойчивость России, в представлении консерваторов ‒ ..... .

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632 - 1677 гг.) -- один из выдающихся философов ХVII в. Помогал отцу в торговом деле, даже возглавлял его после смерти отца. Чтобы вернуть в лоно религии еврейской общины, Спинозу пытались подкупить и даже убить. Его подвергли "великому отлучению ", что означало изгнание из общины. Свою жизнь вне общины Спиноза обеспечивал шлифовкой линз. Первое произведение - "О боге, человеке и его счастье " - Спиноза, по-видимому, написал для своих учеников, членов его кружка. Он автор "Трактата об усовершенствовании интеллекта " (неоконченного), а также таких сочинений, как: "Богословско-политический трактат ", "Этика ", др.

В центре внимания Спинозы вопросы этики. Метафизику он счи­тал введением в свою этику. Но именно вопросы метафизики стали глав­ным содержанием его сочинений. Метафизика Спинозы содержала как онтологию, так и гносеологию. Наряду с Декартом Спиноза - один из главных представителей рационализма ХVII в., как в методологическом, так и в гносеологическом смысле слова. Был сторонни­ком познаваемости мира. Спиноза призывал различать идеи, во­зникающие в представлении, или воображении, связанные с деятельнос­тью органов чувств, и идеи, выражающие суть человеческого понимания, независимого от органов чувств. Чувственные идеи - смутны, идеи же человеческой души, или ума, - всегда ясны. Без идей ума невозможно никакое достоверное знание. Образец такого знания дает математика .

Чувственное знание , как первый род познания, - это представление, воображение. Оно всегда смутно, т.к. является созерца­нием человеческим умом внешних тел посредством идей о состоянии собственного тела. Эти идеи выступают как образы. Они имеют сложный состав, заключают в себе не только природу внешних тел, но и природу самого человека, его тела, его чувственных органов. Чувственные идеи порождаются «беспорядочным (смутным) опытом».

Связь чувственных образов в сознании случайна, ассоциативна, индивидуальна. Память, хранящая чувственные образы, всегда связана с привычками людей. Образы как идеи чувственного опыта субъективны. Но, считал Спиноза, их нельзя рассматривать как только ложные. В них отражены стороны, черты, признаки объективной природы вещей. Хо­тя в них преобладает человеческая субъективность, в образах содержится определенный элемент истины , сколь бы незначительным он ни был. Так, суждение необразованного человека о том, что Солнце - совсем небольшое тело, при всей ошибочности заключает элемент истины, со­стоящий в признании существования Солнца и его действия на нас.

Ложную идею Спиноза считает неадекватной идеей , такой, в кото­рой объект отражается лишь частично. Это означает, что частичная ис­тинность провозглашается полной, завершенной. Ложность познания не абсолютна, а относительна. Она означает фрагментарность познания, и может иметь самые различные степени.

Познание "через беспорядочный опыт" самое обширное, массовидное. Без него невозможна ничья жизнь. В повседневной жизни "мы многое делаем на основании предположения". Здесь преобладает вера , без которой невозможна человеческая деятельность; "нам приходится следовать тому, что наиболее вероятно". Человек "умер бы от голода и жажды, если бы не захотел пить и есть до тех пор, пока у него не было бы совершенного доказательства того, что пища и питье пойдут ему на пользу".

Спиноза отрицательно высказывался об индуктивном методе Бэкона. С помощью такого метода можно выяснить теили иные случайные признаки вещей, но невозможно установить ни одной досто­верной, необходимой истины. Достоверные истины устанавливаются чисто логически, независимо от опыта. Однако, достоверные истины непрерывно требуют опытного подкрепления. Опыт при этом носит подчиненный характер: с его помощью мы констатируем существование вещи, факта, но не в силах раскрыть их сущность. Теоретическая ценность опыта у Спинозы невелика, хотя на нем основываются такие эмпирические науки, так медицина и педагогика.

Второй способ восприятия первого опытного рода познания Спино­за называл восприятием "понаслышке" . Такое восприятие возникает на основе пассивно воспринимаемой словесной информации. Этим люди пользуются столь же часто, как и беспорядочным опытом. Первый род знания Спиноза называет не только воображением, но и мнением. Но мнение не­возможно без слов, помогающих людям вспомнить о чем-либо и образо­вать об этом те или иные идеи.

Восприятие "понаслышке" подразумевает как обыденное знание, так и схоластическую философию. Схоластические универсалии являются обобщениями на основе случайного опыта. Процесс обобщения на основе таких понятий является стихийным, т.к. при этом душа того или иного человека воспринимает только те черты объекта, которые с наибольшей силой влияют на нее. Эти понятия очень неопределенны. Например, человек для одного - прямоходящее животное, для другого - смеющееся, для третьего - разумное существо и т.п.

Универсальные понятия Спиноза относит к числу неадекватных идей. Схоласты к тому же онтологизируют универсалии в духе реализма. Спиноза, как и Гоббс, обращается к номиналистической традиции. Он предупреждает от ошибок, в результате которых смешивается "универсальное с единичным и вещи лишь мыслимые или сущности абст­рактные - с реальными существами". Спиноза критикует схоластический вербализм, фетишизирующий слова, и противопоставляющий их вещам.

Спиноза в итоге приходит к концептуализму, начинает трактовать абстрактное знание как знание частичное. Слова - это знаки вещей, существующих в воображении. Спиноза предостерегает от отождествления слов и вещей в воображении с самими вещами. Спиноза говорил, что "слова сначала находятся толпой, а затем употребляются философами". Спиноза прямо предлагает различать "образы, слова и идеи". Он счи­тает, что большинство разногласий в философии возникает "или вслед­ствие того, что люди неправильно выражают свои мысли, или вследствие того, что неверно истолковывают чужие".

Спиноза видел, что несовершенство опытного (первого) и абстрактного (второго) знания порождают споры, ведущие к скепти­цизму . Он резко отрицательно относится к скептицизму. Но он понимал, что ни опытное, ни абстрактное знание не могут опроверг­нуть скептицизм. Для этого нужно иметь достоверное знание. Таковым знанием Спиноза считал второй в полной мере род познания - рассудок , или интеллект . Интеллект оперирует общими понятиями, прежде всего математическими. Такие понятия лишены субъективизма, являются полностью истинными. Доказательством этого Спиноза считал постоянную связность таких понятий в дедуктивном процессе выводного знания, всегда приводящем к достоверным результатам. Спиноза называл логи­ческую деятельность ума "как бы неким духовным автоматом".

Деятельность ума как "логического автомата" совершенно нечувст­венна. В этом ее преимущество перед воображением. Дедуктивный ум схватывает вещи "изнутри ". Если сила воображения прямо пропорциона­льна количеству чувственных контактов человеческой души с внешним миром, то сила логической связности адекватных идей разума обратно пропорциональна количеству таких контактов.

Спиноза неустанно стремился к выявлению логической природы идей. Именно согласно своей логической природе идеи обладают функциями суждения - утверждения или отрицания.

Третьим родом познания Спиноза считал интуицию . Но интуицию он, как и Декарт, трактовал, прежде всего, интеллектуалистически. Интуиция вместе со вторым, интеллектуальным, на основе ума, родом познания противостоит первому роду познания - непосредственно-опытному и чувственно-абстрактному, или имагинативному (имажинативному ). Уже ум генетически не связан с опытным знанием, тем более нет такой связи у интуиции. Интуиция неразрывно связана с рассуждающим умом, т.е. вторым родом познания.

В общих понятиях обнаруживается взаимопроникновение интуи­ции и дедукции. Обычные универсалии образуются на основе неустой­чивого опыта, они продукт искусственной абстракции . Общие же понятия, по Спинозе, выражают подлинные свойства вещей. Они непосредственно, и в этом смысле интуитивно, даны уму.

Интуитивное знание , заключенное в общих понятиях, имеет непосредственное отношение к познанию сущностей, природы вещей. Из них могут быть выведены все свойства последних. Это путь определения достоверно­сти идей в их отношении к объективному миру вещей. Такая полная объективность достоверных, адекватных идей делает природу, мир полностью познаваемыми. Так Спиноза приходит к позиции панлогизма , что отмечал и за что высоко ценил его Гегель.

Спиноза стремился увязать понятие ясного и внимательного ума ссоставлением точных, недвусмысленных определений данного понятия. Определения общих понятий (интуиции) являются анали­тическими суждениями , т.е. такими, в которых предикат раскрывает признаки субъекта. Истинность этих суждений вытекает из самого со­держания субъекта и предиката и не зависит от эмпирического обоб­щения, характерного для всякой универсалии. Построение таких поня­тий спасает нас от субъективизма, а значит и от скептицизма. Такие понятия и раскрывающие их аналитические суждения дают нам имманентный критерий истинности .

Этот критерий Спиноза называет адекватной идеей, которая постигается интеллектуальной интуицией и выражается в точных дефинициях (определениях). Такую идею нет необходимости соотносить с объектом, ибо "как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи". Неадекватные, опытно-абстрактные идеи наряду с ложью, заключают в себе долю истины . Инту­итивно-аналитические идеи заключают в себе только истину. Поэтому последние и могут служить критерием истинности.

Спиноза абсолютизирует адекватные истины , отрывая их от опытного, чувственного знания. Такие идеи, по Спинозе, являются единственно возможными и не имеющими истории.

В своей трактовке адекватных идей Спиноза опирается на математические знания своего времени. Форма доказательств в Евклидовых "На­чалах " для Спинозы представлялась эталоном достоверности и убеди­тельности для любого человека, способного к логическому мышлению. Спиноза считал, что понимание "Начал" Евклида не требует знания "жизни, занятия, характера автора, ни кому, ни на каком языке и когда он писал". На основании этого Спиноза формулирует свой "геометрический способ ".

"Геометрический способ" представляет собой вариант синтетического метода. Попытка применения такого метода к философским вопросам не имеет прецедентов в истории философии. Она основывалась на убежденности Спинозы в возможности исчерпывающего и окончательного познания как природного, так и человеческого бытия. С помощью интеллектуальной интуиции Спиноза хотел добиться познания целостности мира. Спиноза различает два рода идей ума, или интеллекта:
1) идеи, которые разум образует "абсолютно" и 2) идеи, образованные из других идей. Так, любое тело воспринимается человеком как результат движения каких-то плоскостей, плоскость - как результат движения линий, линия - движения точки. Но такие идеи возникают в опытно-абстрактном познании. Человеческий же дух с полной силой проявляется тогда, когда он полностью действует из себя, из собственных глубин. На этом пути разум рож­дает верховную из всех идей - идею актуальной, завершенной бесконеч­ности , раз и навсегда данной. Эту идею, подобно Декарту, Спиноза трак­товал как самую ясную из всех наших идей . Ясность ее интуитивна, ибо она не требует никакой другой идеи, более общей, чем она сама. Главная идея кладет начало всем другим идеям, составляя самый глубокий фундамент достоверного знания. Только отправ­ляясь от этой идеи, можно постичь "всю природу, как она реально су­ществует в себе".

Первенство идеи актуальной бесконечности означало у Спинозы первенство Бога как последней основы бытия и истинности. Он говорил: "Или ничего не существует, или существует также и существо, абсолютно бесконечное", и далее: "Бог... - первая причи­на всех вещей, а также причина самого себя - познается из самого себя". Фактически Спиноза восстанавливает онтологический аргумент в пользу божественного бытия. Спиноза утверждает познавае­мость Бога исходя из интуитивного присутствия в нашем уме идеи актуально бесконечного. Вследствие этого Бог Спинозы деперсонализи­руется и дезантропоморфизируется . Бога можно понимать умственно, но его невозможно представить образно. Бог полностью тождественен субстанции. Спиноза дает следующую формулу для это­го: Бог, или субстанция, или природа (точнее: Бог и/или субстанция и/или природа ). Сливающийся с субстанцией Бог не обладает никакими особыми творящими функциями. Бог-субстанция , будучи совершенно свободным, действует, однако, в силу необходимости собственной природы, не обладая никакой свободой воли, никакой произвольностью. По Спинозе, "в природе неттворения, а только порождение". Бог-суб­станция характеризуется как природа порождающая, или производящая . Это интуитивно-умозрительно постигаемая природа. Мир единичных вещей, постигаемых чувственно-абстрактным знанием, - это природа порожденная, или произведенная .

Спиноза убежден в том, что с помощью глубокого интуитивно-дедуктивного знания можно представить единич­ные вещи как порождения единой и единственной субстанции. Он выска­зывает следующее положение: "вся природа составляет один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими спосо­бами без всякого изменения индивидуума в его целом".

Конкретные вещи, мыслимые высшим родом знания в качестве порож­дений единой и единственной субстанции, становятся модусами , т.е. единичными проявлениями этой субстанции. Вещи-модусы онтологи­чески тождественны, они различаются только своей познавательной данностью. Чтобы объяснить разнообразие модусов единой и единствен­ной субстанции, Спиноза вводит понятие атрибута субстанции, как бес­конечного в своем роде, в отличие от абсолютно бесконечного, чем является субстанция как единое целое. Основных, решающих атрибутов субстанции два - протяженность и мышление . Двух атрибутов, по Спинозе, достаточно, чтобы человеческий ум мог постигать субстанцию в ее конкретности.

Спиноза утверждает, что не только человек, но и все другие индивидуумы природы "хотя и в разных степенях, однако же все одушев­лены". Правда, живые индивидуумы природы, кроме человека, Спинозу мало интересуют. В человеке чувственное знание составляет низший род, подчиненный его высшей интуитивно-дедуктивной деятельности. Именно под интуитивно-дедуктивную деятельность подводил онтологический фундамент Спиноза своим учением о субстанции, модусе и атрибуте. Адекватные идеи, которые постигаются интуитивно-дедуктивно, равным образом укоренены в качестве сущностей вещей в объективном бытии. Это своеобразный гилоноизм (новый термин, обозначающий объектив­ность, "материальность" человеческого ума).

Познаваемость мира Спиноза трактует не только как гносеологи­ческий принцип, но и как принцип онтологический, восходящий к такому атрибуту субстанции-природы-Бога, как мышление. В его панлогизме сливаются и онтология, и методология, и гносеология, а значит и логика. Интеллигибельная (интеллектуальная, познаваемая) сторона всех пред­метов и явлений природы существует не менее объективно, чем сами предметы и явления. Протяженность и мышление - это лишь два аспекта одной и той же действительности. Спиноза отождествляет идеальные, логические и материальные, вещные связи. Происходит отождествление логического основания и физической причины, действия физической причины с логическим следованием. "Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Спиноза вво­дит еще одно понятие - бесконечного интеллекта , как того, что по оп­ределению познает всегда все ясно и отчетливо. Этот интеллект - результат онтологизации высшей интуитивно-дедуктивной способности и деятельности человеческого духа (так возвращается антропоморфизация ).

Бесконечный разум у Спинозы отнесен к порожденной, сотворенной природе, к миру модусов, к миру конечных человеческих духов. Но это особый, бесконечный модус, который осуществляет роль связующего звена между атрибутом субстанции - мышлением и конкретным мышлением отдельных людей. Бесконечный интеллект можно понимать как сово­купность идей, развертывающихся в природе параллельно формирующимся, определяющимся вещам (ср. Гегель).

"Параллельным" модусу мышления в природе выступает бесконечный модус движения и покоя как нечто единое. Он является посредствую­щим звеном между протяженностью как атрибутом субстанции и миром конкретных единичных телесных вещей.

Спиноза выступал последовательным критиком телеологического объяснения природы и человека. Он считал, что телеология (будь то трансцендентная теология или имманентная) искажает наши представления о подлинной связи причины и действия, затемняет представления о ближайших причинах.

Спинозу можно считать одним из радикальных механистических детерминистов . Он, однако, использует категории случайности, возможности и необходимости. Для первого, чувственно-абстрактного рода познания все вещи и события выступают как случайные, или возможные (у Спинозы эти термины синонимичны). Это следствие того, что чувственно-абстрактное знание всегда есть знание фрагментарное. Познание же целостного мира, превращающее разрозненные единичные вещи в модусы единой субстанции, Спиноза называет познанием "в аспекте вечности" . Такое познание вскрывает иллюзию случайности всех вещей и событий, их независимости от субстанции и убеждает в их необходимости.

Жесткая, однозначная связь причины и действия , устраняя случайность, превращает её в субъективную видимость, рождаемую неадекватностью познания. Тем самым вскрывается иллюзорность бесчисленных чудес, переполнявших тогдашнее религиозное сознание. Своим подходом Спиноза разрушал понятие чуда как чего-то необъяснимого, иррационального. Чудо, согласно Спинозе, есть чистый абсурд.

Спиноза проводил в своих сочинениях дезантропоморфизацию понятия закона , трактуемого как закон природы. Закон природы он чётко отличал от общественного закона, зависящего от "людского соизволения". Законы природы выражают взаимодействия не единичных вещей, а модусов. Они отражают не столько условия конкретного времени, сколько безусловность вневременной субстанции с её атрибутами.

Некоторые исследователи квалифицируют учение Спинозы как фатализм . Спиноза отвергал такую оценку своего учения. Фатализмом он считал воззрение, согласно которому всё всегда направляется внеприродной личностью Бога. Спиноза такого Бога не признавал. Можно считать, что фатализм Спинозы - это нерелигиозный фатализм.

В деятельности человека, как части, "частицы" природы, чётко проявляется второй атрибут природы - мышление .

Но и здесь действуют законы природы , которым подчиняется деятельность души, или ума. Познающий ум состоит из совокупности идей. Душа определяется как идея собственного тела. Идеи чувственного познания, наиболее смутные, выражают пассивную сторону человеческой души. Но душа способна к осознанию и собственных идей. В этом проявляется её активная сторона, связанная с рационально-интуитивным познанием. Так выявляется самонаправленность человеческого сознания, именуемая Спинозой "идеей идеи тела ", или "идеей души ". Эта активность ума делает человека субъектом - центром непрерывной мыслительной деятельности.

Соотношение телесно-чувственной и интуитивно-интелектуальной сторон человеческой души (психофизическая проблема в варианте Спинозы) характеризуется в следующей обобщающей формулировке: "Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому". В отличие от Декарта, с его психофизическим дуализмом, у Спинозы мы обнаруживаем своеобразный монистический параллелизм .

Придерживаясь номиналистического подхода, Спиноза считал, что человеческая душа не представляет собой никакого субстанциального целого. Она всегда слагается из дискретных мыслей - идей. В ней не может быть особых способностей, как то: разумение, желание, любовь. Нет в ней и воли. Но люди имеют противоположный опыт. Они считают, что их поступки зависят от их и только от их соизволения. В ответ на это Спиноза говорит, что свободная воля - это одна из наиболее распространённых универсалий, т. е. псевдообобщений. Люди обычно осознают свои желания, не понимая причин, их вызывающих. Отсюда их убеждение в свободе своей воли. В действительности воля - универсальное понятие, обобщающее бесчисленное количество отдельных мыслей - идей. Каждая из этих идей обладает определенной степенью истинности. В меру истинности - они утвердительны, аффирмативны . В меру ложности мысли-идеи - отрицательны, негативны . В понятии воли , согласно Спинозе, выражена степень утвердительной активности идей. Но люди, философски неподготовленные, не видят частичности своих истин, считают их завершёнными. Отсюда берёт начало убеждение простых людей о свободе своей воли. Свободы воли, согласно Спинозе, нет, ибо нет самой воли как особой способности человеческой души.

У Спинозы "воля и разум… - одно и то же".

Спиноза, как и многие другие, пытался разобраться в проблеме человеческих страстей . Аффект у него выражает состояние, как души человека, всегда наполненной теми или иными идеями, так и его тела. Способность тела к действию может увеличиваться или уменьшаться под влиянием соответствующих аффектов. Эмоциональную жизнь человека Спиноза сводил к аффектам влечения, желания (каковым становится осознанное душой влечение), радости, печали. В качестве причин аффектов Спиноза чаще всего рассматривает идеи. Чувственно-абстрактное познание рождает пассивные аффекты (страсти). Такие аффекты-страсти сугубо индивидуальны. Заполняя всё сознание, они подавляют сознательные стремления и действия, связанные с высшим родом познания. Приводят человека к своеобразному рабству .

Отрицая свободу воли, Спиноза вместе с тем утверждал возможность человеческой свободы . Свобода - противоположность необходимости, принуждения, насилия. Понятие свободы - следствие высшего рода познания - интуитивно-дедуктивного, которое постигает всеобщую необходимость. В результате такого познания аффекты-страсти трансформируются в аффекты-действия , в основе которых лежит сила разума. Активные аффекты выражают существо человеческой природы, сконцентрированное в разуме. Разумно-интуитивное познание субстанции-природы позволяет немногим мудрецам добиться господства над собственными аффектами-страстями. Возникает созерцательная свобода, равносильная "познавательной любви к Богу". Это свобода как страсть к познанию (ср. платоновский эрос), ведущая мудреца к глубокому удовлетворению и даже счастью.

Отвергая обычные представления о бессмертии индивидуальной души в её чувственном своеобразии, Спиноза утверждает безличное бессмертие высшей, теоретической способности индивидуальной души , через которую каждая душа сопричастна логической структуре мира.

Чувственно-абстрактного сознания и познания недостаточно для образования морали . Для этого необходимо совершенно достоверное знание. Именно такое знание поднимает философов-мудрецов до состояния свободы и делает их свободными людьми.

С помощью номиналистической методологии Спиноза осмысливал основные категории этики - добро и зло. Добро - это некоторая польза, являющаяся разновидностью удовольствия. Зло - некоторый конкретный вред, приводящий к неудовольствию. Не отрицая значения Библии, Спиноза подчёркивал то, что нравственные правила могут быть "доказаны из общих понятий". У Спинозы, "свободные люди", руководствующиеся разумом, живут только по такой морали. Всякий, кто стремится разработать действенную моральную доктрину, должен "не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и клясть их, а познавать". Спиноза отмечал значение наслаждения для преодоления "мрачного и печального суеверия". Но он решительно осуждал стремление к наслаждению ради него самого. Это вытекало из его низкой оценки чувственного знания, тем более, когда именно оно провозглашается высшим родом познания. В спинозовском идеале свободного человека, или мудреца, сущность человеческой природы сконцентрирована в разуме.

В духе концепции "двух истин " Спиноза решительно отрицал всякую ценность Библии в деле познания подлинной истины, относящейся к объективному миру. Только разум полностью "подчинил себе царство истины". Спиноза отвергал сверхъестественную способность обладания полной истиной у пророков, считал, что пророки опирались на чувственное знание, оставались тёмными и суеверными людьми, придумывавшими всякого рода чудеса и постоянно противоречившими друг другу.

Спиноза считал, что в истолковании Священного Писания , прежде всего Ветхого завета, надо исходить только из его содержания, максимально учитывать исторические обстоятельства составления тех или иных его частей.

Спиноза явным образом представлял союз монархической власти с церковью, "дабы люди сражались за своё порабощение, как за свой благополучие", будучи введены в заблуждение "громким именем религии". Он усматривал причины религиозных суеверий в страхе невежественного народа, руководствующегося лишь чувственным знанием, перед непонятными и грозными явлениями природы. Спиноза считал, что подавляющее большинство народа вследствие недостатков своих умственных способностей живёт, руководствуясь только пассивными аффектами. «Толпу невозможно освободить ни от суеверия, ни от страха». Именно в отношении "толпы" Библия, согласно Спинозе, сохраняет морально-педагогическую функцию: "Писание принесло смертным очень большое утешение".

Спиноза считал Христа историческим лицом. Он характеризовал Христа, в отличие от пророков, как человека, постигшего истину в её адекватной, чисто интеллектуально форме, но не смогшего в той же интеллектуальной форме проповедовать истину народу, не только евреям, но и "всем языкам". Спиноза игнорировал догмат воскресения Христа.

Спиноза не считал своё учение атеистическим, тем более, антирелигиозным. Но он видел, что все официальные религии основаны на невежестве и предрассудках. Подлинная религия , по Спинозе, означает высшую мудрость, которая имеет своей основой максимально достоверное знание. "Суеверие имеет своей основой невежество, а религия (истинная - СХ ) - мудрость".

И. Ньютон о познании

Исаак Ньютон (1643 - 1727 гг.) - человек, деятельность которого можно считать высшим достижением "века гениев ". Заведовал физико-математической кафедрой в течение более 30 лет. Основные направления исследований Ньютона - оптика, механика, астрономия, объединявшиеся на основе математики в единую науку. Эту науку он именовал "натуральной философией ".

Ньютон превратил эксперимент в главное средство целеустремлённого исследования природы. Эксперимент у него зависел от точного математического осмысления результатов. Уже в ранних "Лекциях по оптике " Ньютон подчёркивал, что безупречное владение математическимзнанием - первое условие для достижения сколько-нибудь значимого результата в "натуральной философии".

В ходе физических изысканий Ньютон сделал эпохальное открытие - дифференциальное и интегральное исчисление. Он открыл явление дисперсии света (различной преломляемости), показал сложность белого света, который считался тогда чуть ли не самой простой (беспримесной) субстанцией.

Ньютон обобщил открытия Коперника, Галилея, Кеплера, Декарта. Результаты обобщения изложены в знаменитом сочинении "Математические начала натуральной философии ", которые многими считаются самым выдающимся произведением за всю историю естествознания.

Продолжая исследования, Ньютон занялся практической деятельностью. С 1703 г. и до конца жизни он был президентом Лондонского королевского общества . Некоторое время был депутатом парламента.

Деятельность Ньютона ярко иллюстрирует одну из главных закономерностей развития философии - взаимодействие философско-мировоззренческого и специально-научного знания. Механика Ньютона, как точная наука, намного усилила воздействие специального знания на философские концепции. Ни одно специальное научное произведение прошлого не оказало на философию такого воздействия, как ньютоновские "Начала ".

Ньютон подчёркивал, что использует в своих исследованиях два взаимосвязанных метода - аналитический и синтетический . Посредством первого устанавливаются силы и простейшие законы природы на основе тщательного наблюдения и изучения. Такая основа научной деятельности Ньютона привела его к максиме, известной практически всем: "Гипотез же я не измышляю. Всё же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизически, физическим, механически, скрытым свойствам не место в экспериментальной философии". Нужно учитывать, однако, исторический контекст этих слов.

Пафос Ньютона была направлен против "гипотез ", которые никак не подтверждались фактами и не вели к математически безупречной системе. Данное высказывание, начальную его часть следовало бы понимать так: "Домыслов не сочиняю" (В. В. Соколов). У Ньютона можно найти использование предположений, которые потом проверялись опытом (гипотеза в современном смысле этого слова). Он писал в другом месте: "гипотезы должны подчиняться природе явлений, а не пытаться подчинить всё себе, минуя опытные доказательства" . Известен факт использования Ньютоном гипотезы эфира для объяснения действия тел друг на друга. Гипотезами, были положения Ньютона о механической природе теплоты, об атомистическом (корпускулярном) строении материи (вещества) и др.

Вторая часть метода Ньютона - синтетическая - была гипотетико-дедуктивной, т. е. такой же, как и у Галилея, только математически намного более строгой. Методология Ньютона вела к трактовке научного объяснения как математического описания фактов, фиксируемых в опыте. Он требовал в одном из четырех правил своих "Начал ": "Не должно требовать в природе других причин, сверх тех, которые истинны и достаточны для объяснения явлений" (ср. "бритва Оккама ").

Ньютон неприязненно относился к метафизике, которая развивалась на континенте. Но он, естественно, не мог обойтись без максимально общих понятий, что в принципе невозможно. Это, прежде всего, понятия абсолютного пространства и абсолютного времени . Ньютон понимал материю как косную массу, способную к движению лишь благодаря воздействию внешних факторов. Таким фактором у Ньютона выступала таинственная сила тяготения . Но конкретное движение - перемещение с места на место, фиксируемое в опыте, - всегда относительно, соответственно, должны быть относительными пространство и время. На этом основании, кстати, Гоббс говорил об акциденциальности (производности) пространства и времени. Это не устраивало, однако, Ньютона. Абсолютные пространство и время нужны ему как некая постоянная косми­ческая шкала для измерения всех бесчисленных конкретных движений. Ни то, ни другое не воспринимается в чувственном опыте, что ве­ло его к признанию Бога . Он писал: "... изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и власти могущественного и премудрого Существа". Но религиозность Ньютона больше определялась убеждением в непознаваемости Бога, отдаленное представление о котором мы можем получить по некоторой ана­логии. Ньютон пустое пространство определял как "чувствилище Божье". Его религиозность носит скорее традиционно-богословский ха­рактер. Ньютон даже написал "Толкование на Апокалипсис ", вполне ортодоксальное богословское сочинение. Ньютон соединял в своем мировоззрении, казалось бы, несовместимые вещи - бурное развитие научного знания, с одной стороны, и религиозные по­иски своего времени - с другой.

Похожая информация.